Asal-Usul Demokrasi di Yunani

Oleh A. Setyo Wibowo

Munculnya demokrasi di Yunani ditengarai bersamaan dengan munculnya polis,  kira-kira pada abad ke-8 SM. Rekonstruksi yang dibuat juga tidak bisa begitu persis karena diperkirakan ada semacam evolusi peradaban yang pelan-pelan beranjak dari sistem tiranik ke demokratis

Andai dituntut suatu teori yang mungkin dapat menggambarkannya, barangkali “revolusi politik” bisa menjadi hipotesis yang menggambarkannya munculnya kesadaran yang demokratis di antara warga negara yang setara. Itu pun bukan demokrasi dalam arti moderen yang didasarkan pada ide tentang kesamaan kodrat manusia. Demokrasi Athena bersifat ekslusif, hanya untuk mereka yang menjadi warga negara, sementara mayoritas populasi yang bukan warga negara  harus tunduk pada demos. Sisa-sisa tradisi aristokratis dan oligarkis pun tidak pernah hilang begitu saja dalam praktek demokrasi di Athena.

Setiap warga negara Athena adalah sekaligus idiotes (individu) dan polites (warga polis). Ia memeiliki urusan polis yang cukup menyita waktunya. Ia harus mengikuti pertemuan di Ekklesia secara reguler dan kalau terpilih menjadi anggota DewanLimaratus, ia juga harus sepanjang hari bekerja di Dewan yang siang malam memikirkan masalah-malasalah polis. Warga negara tidak hanya menjalankan kekuasaan legislatif dan eksekutif, terkadang  mereka juga harus menjadi juri dalam sidang-sidang pengadilan yang digelar. Demikian pula untuk urusan agama, para warga, para warga negara juga bisa terpilih untuk melalui undian untuk memimpin upacara-upacara keagamaan polis. Agama bukanlah urusan privat. Agama adalah urusan polis. Belum lagi kewajiban mempertahankan kota, yang menuntut mereka ikut bertempur dengan biaya sendiri.

Sekali lagi, yang dinamakan demos hanyalah sebagian kecil dari populasi polis Athena. Lagi pula, di antara para warga negara setara itu praktis yang bisa sungguh-sungguh berpolitik adalah mereka-mereka yang secara ekonomis cukup mapan sehingga mampu meluangkan waktu untuk ke Agora. Orang bisa berpolitik sepenuhnya karena urusan perut sudah tertangani dengan baik. Namun di Athena agak rumit, karena banyak orang miskin di polis  ini. Akibatnya, kesediaan hadir para warga di Ekklesia tidak selalu murni karena mau berpolitik, melainkan sekadar mencari biaya tambahan, misthos.

Jadi, kalau kita mau berandai-andai dengan teori modern yang membedakan ruang privat dan publik, kita bisa belajar bahwa aktivitas politik yang ditandai oleh isogonia, isonomia, isokratia dan isegoria  di mana warga setara berdiskusi secara bebas memutuskan kepentingan bersama hanya dimungkinkan apabila urusan ekonomis yaitu kebutuhan niscaya pangan, sandang, dan papan telah tercukupi.

Di soal ini kita berhadapan dengan dua ironi. Di satu sisi, kemapanan ekonomis para warga negara kaya di polis umumnya adalah berkat pekerjaan mayoritas penduduk yang tidak dianggap warga negara, yaitu wanita dan para budak. Beresnya urusan ekonomi dan kebutuhan sehari-hari kaum “equals” adalah berkat hadirnya kaum “unequals”. Kesadaran modern kita dengan ironis melihat bahwa kebebasan politik sebagian kecil manusia yang hidup di polis, yang disebut warga negara mensyaratkan adanya wanita, budak, orang asing, dan anak-anak yang jumlahnya justru mayoritas dalam polis.

Di sisi lain, dalam soal kemapanan ekonomi ini, ternyata di Athena pun tidak banyak warga negara yang sungguh-sungguh bisa berpolitik. Bagi warga negara yang miskin misalnya kaum zeguites dan thetes, aktivitas politik justru dijadikan ladang mata pencaharian untuk hidup. Agora yang semula diidealkan sebagai pasar sirkulasi bebas ide-ide berubah menjadi pasar tempat mencari uang. Rasanya problem ini  juga aktual di negeri kita. Pada mulanya orang berpolitik mungkin karena butuh “second life”. Setelah tentara pensiun dari dinas militer atau seorang artis tidak laku lagi di layar kaca, mereka terjun ke dunia politik. Lama-kelamaan keserakahan akan harta membuat orang menikmati hidup berpolitik. Berkaca pada pengalaman Yunani, ada bahaya bahwa bila demokrasi menjadi sekedar mencari uang tanpa peduli hukum dan etika, kita sedang membunuh demokrasi kita sendiri (bdk. Suara Pembaruan, 17 Mei 2013, hlm.5, “Demokrasi Menuju Bunuh Diri: Perilaku Politik Jauh dari Etika Politik”).

Kritik atas demokrasi

Dalam sejarah demokrasi ide tentang otonomi pemerintahan oleh rakyat serta supremasi politik – dengan kuasa kata-katanya di Agora – menjadikan demokrasi Athena selalu dikenang. Salah satu ciri demokrasi di Athena adalah kedaulatan mutlak warga negara sebagaimana tampak dalam pertemuan di Majelis Umum atau Ekklesia. Keputusan-keputusan penting mengenai polis Athena dalam relasinya dengan polis lain, keuangan dan keagamaan yang menjadi bagian sangat penting dalam politik diambil secara langsung di Ekklesia. Kata demos yang awalnya berarti rakyat, berubah menjadi Majelis, dan akhirnya menjadi rejim pemerintahan. Meskipun begitu, kekuasaan warga negara yang berkumpul di Ekklesia juga terbatas! Batasnya adalah konstitusi yang disepakati bersama sebagai landasan keberadaan polis. Konstitusi ini muncul dari perkembangan sejarah politik Athena sehingga dianggap sangat penting.

Dalam demokrasi yang makin radikal, kekuasaan warga negara di Ekklesia akan kebablasan sehingga produk undang-undang yang di-voting justrumelawan konstitusi. Platon menunjukkan kritik tajamnya atas demagogi rakyat yang menjungkirbalikkan tatanan dengan munculnya dekrit-dekrit yangmelawan konstitusi. Inilah penyakit politik. Politik selalu cenderung memperbesar kekuasaannya sendiri melampauai apa yang semula menjadi batas arena permainannya. Kekuasaan politis rakyat berubah menjadi merajanya massa rakyat, otonomi warga negara menggelembung menjadikan mereka tiran-tiran kecil. Demokrasi mengandung paradoks. Sistem ini bila diradikalkan justru akan membawa masyarakat mundur ke jaman pra-demokrasi yaitu zaman ketika yang berkuasa bukuan hukum tetapi kekuatan otot khas hukum rimba.

Kemungkinan munculnya anarkisme disebabkan oleh ciri lain dari demokrasi yaitu kebebasan dan kesetaraan. Kebebasan berarti kemerdekaan warga negara secara yuridis dan politis. Dibandingkan dengan nasib para budak yang tergantung pada pemiliknya atau wanita dan anak-anak yang dianggap harta milik, warga negara yang bebas adalah manusia yang membuat hukum bagi dirinya sendiri sehingga bisa memilih jenis hidup yang ia kehendaki. Pada tingkat privat, ia bisa melakukan apapun yang dikehendaki. Namun pada tingkat di luar rumah, kebebasan ini menjadi bersifat politis, yaitu bebas untuk ikut memerintah dan bebas untuk diperintah. Mampu menunjukkan sebagai diri sebagai anggota warga yang baik maupun berpartisipasi aktif sebagai bagian pemerintahanadalah ciri seorang warga negara yang bebas.

Beberapa pemikirklasik mengkritik dengan keras premis utama demokrasi yang berbunyi, “kebebasan akan melahirkan anarki pada giilirannya menghancurkan komunitas politis”. Platon mengembangkan secara sistematis kritiknya terhadap demokrasi di The Republic. Demokrasi senyatanya hanya menjadi ajang kekuasaan para sofis (The Republic, VI 492b) yang  tidak bertanggung jawab dan hanya menyetir massa rakyat dengan “senang atau tidak senang”. Demokrasi adalah sistem pemerintahan yang karut-marut, bebas kebablasan, di mana kelas-kelas sosial saling bertempur tanpa henti (bdk. The Republic, VIII 555b-558c). Saat tidak mau lagi menerima aturan atau paksaan apa pun dalam hidupnya (The Republic VIII 561d), manusia demokratis yang hanya mencari apa yang menyenangkan bagi dirinya sendiri akan jatuh ke dalam kebebasan yang kebablasan yang tidak lain adalah perbudakan tanpa batas (The Republic 564a; Letter VIII 354d; The Laws III 699e).

Prinsip kebebasan berarti ketika setiap warga bebas dan tidak tunduk pada kesewenang-wenangan warga lain. Supaya hidup bersama dimungkinkan, hukum menjadi jaminan untuk kebebasan setiap warga; di satu sisi kebebasannya dijaga, di sisi lain ia dilindungi dari kesewenangan orang lain. Masalahnya, karena terbiasa dilindungi dari kekerasan warga lain, seseorang yang bebas lalu terbiasa untuk hidup semaunya. Hukum yang pada prinsipnya menjaga kebebasan tidak bisa berbuat banyak terhadap orang seperti itu. Bila semua bertingkah seperti itu, akan ada krisis moral secara umum. Mungkin seseorang yang dipilih secara legal sebagai penguasa bisa menekan kebablasan warganya. Namun di Athena, saat penguasa hanya dipilih secara acak lewat undian dan menjabat untuk setahun dapatkah ia menangani kebebasan yang kebablasan? Palton memiliki penilaian keras. Manusia demokratis adalah orang yang hidupnya nyantai dan immoral. Ia bisa omong apa saja seolah-olah tanpa konsekuensi apapun (The Republic 558c-562a).

Sedangkan bagi Aristoteles, demokrasi adalah sistem pemerintahan di mana kekuasaan dibagi-bagi di antara kelas-kelas yang ada di masyarakat. Akibatnya, sistem ini tidak pernah bisa berjalan, karena tiap kepentingan kelas yang berbeda akan saling menyandera keputusan apa pun yang hendak ditelurkan (bdk. Politics, III, 11-13 dan IV, 4). Berkenan dengan kesetaraan, kritikan yang diberikan adalah bahwa warga negara yang setara dalam satu bidang, lalu menganggap dirinya memiliki kemampuan yang sama dalam segala hal lainnya (Politic V 13). Karena menganggap diri semua warga adalah setara, mereka membutakan diri tidak mau memilih individu-individu yang sebenarnya memiliki kemampuan dan jasa yang lebih bagi tugas-tugas tertentu yang cocok bagi mereka. Kita semua menjadi sedikit platonisian dan aristotelesian ketika meyakini bahwa urusan politik seharusnya dilakukan oleh orang yang memiliki kompetensi dan tidak dipilih secara acak model undian seperti di Athena.

Prinsip kesetaraan tentu cocok dengan prinsip supremasi hukum dan persis hukum memang fungsinya untuk menjamin bahwa semua warga setara di hadapannya. Namun, prinsip kesetaraan ini secara alamiah bertentangan dengan kehidupan sosial yang pasti berjenjang dan hirarkis. Hormat kepada orang tua adalah prinsip umum di mana-mana yang bisa dimentahkan begitu saja oleh kesetaraan. Buat apa hormat pada orang tua kalau secara hukum kita semua dijamin setara? Lebih luas lagi, buat pa menghormati penegak hukum apabila, seperti di Athena, ia hanya dipilih setahun sekali  secara undian? Kalau semua warga negara setara, baik warga yang saleh maupun warga yang nyeleneh, mengapa harus sok suci menggabungkan diri dalam kelompok warga setara yang saleh? Prinsip kesetaraan memang mempersulit orang untuk mudah taat. Kehadiran kaum sofis di Athena hanya memperparah krisis moral dan membuat orang cenderung meremehkan hukum.

Prinsip utama demokrasi yang adalah kebebasan dan kesetaraan memang secara alamiah dengan mengandungi penyakit bernama anarkisme (Jacqueline de Romilly, 149). Namun lebih dari itu, inti kritikan Platon dan Aristoteles sebenarnya dilandaskan  pada sebuah cara pandang tertentu. Platon dan Aristoteles yakin bahwa tatanan sosial harus dibentuk sesuai prioritas. Ada tingkat kehidupan yang berorientasi pada kesenangan, yaitu sebuah hidup yang inferior; ada tingkat kehidupan praktis di mana politik mendapatkan tempat yang lebih tinggi; dan akhirnya ada tingkat hidup teoritis atau filosofis, yang merupakan bentuk kehidupan tertinggi (bdk. The Republic VI 496b-d dan VII 519d-521b; Ethica Nikomaxeia X7 dan Politics VII 2).

Bukan maksud para pemikir itu untuk mengatakan bahwa vita contemplativa tidak cocok dengan vita activa! Platon sendiri berbicara tentang keharusan  para filsuf untuk “turun kembali ke goa”, artinya, para filsuf pun harus terlibat dalam kehidupan politik masyarakatnya (The Republic VII). Baginya, seni berpolitik adalah seni merajut secara tepat antara benang yang tipis halus dengan benang yang kasar (Politique, 311-e). Aristoteles juga mengidealkan sebuah cara hidup yang “campuran” (Politics VII, 2-3). Setia dengan prinsip jalan tengah, Aristoteles mengidealkan sebuah komunitas politik yang merupakan  campuran antara demokrasi dan oligarki. Di balik itu semua, mereka hendak menggarisbawahi bahwa sebuah rezim politik hendaknya mengakui supremasi hukum intrinsik ilmu filsafat. Ini tuntutan yang tidak mudah karena kita tahu bahwa rezim demokrasi Athenalah yang menghukum mati Sokrates, guru Platon. Aristoteles pun terpaksa lari dari Athena saat merasakan bahwa rezim demokratis Athena sedang mencurigainya sebagai kolaborator Makedonia. Konon alasan Aristoteles demikian, “supaya warta Athena tidak jatuh dalam kesalahan yang sama untuk kedua kalinya”.

Dr. A. Setyo Wibowo, Pengajar STF Driyarkara, Jakarta

Daftar Pustaka

Sebagian besar bahan sudah pernah terbit dalam A. Setyo Wibowo, “Kepublikan danKeprivatan di dalam Polis Yunani Kuno”, Ruang Publik: Melacak ‘Partisipasi Demokratis’ dari Polis sampai Cyberspace (Ed. F. Budi Hardiman), Penerbit Kanisius: 2010, hlm. 23-61. Artikel ini menggunakan sumber utama buku karya Claude Orrieux dan Pauline Schmitt Pantel, Histoire grecque, Paris: PUF. 2002, hlm. 46-174

Jean-Francois Kervegan, “Democratie” dalam Dictionnaire de philosophie politique (sous la direction de Philippe Raynaud et Stephane Rials), Paris: PUF, 1996, hlm.127-133

Jacqueline de Romily, Problemes de la democratie grecque, Paris: Herman-Agora, 1975.

Ivan Gobry, Le vocabulaire grec de la philosophie, Paris: Ellipses, 2000

Sumber: Mahalnya Biara Demokrasi: MajalahTempo, 29 April-5 Mei 2013, hlm.48-49, dan Majalah Tempo, 6-12 Mei 2013, hlm.34-35. Suara Pembaruan, Jumat 17 Mei 2013, hlm.5, “Demokrasi Menuju Bunuh Diri: Perilaku Politisi Jauh dari Etika Politik”

Sumber: Majalah Basis Nomor 03-14 Tahun ke-63, 2014, hlm. 36-39

Menelusuri Jejak Bung Karno: Rekonstruksi dan Dekonstruksi Falsafat Pancasila dari Perspektif Agama dan Budaya (Philipus Tule, SVD)

Dekonstruksi
 (ilustrasi: http://jonsay.com)

Oleh Dr. Philipus Tule, SVD, 

antropolog, rohaniwan dan pengajar di STFK Ledalero-Flores, 

(Catatan: Makalah ini dipresentasikan dalam seminar nasional bertemakan “Menggali Nilai-Nilai Pancasila, Menegakkan Keadilan, Memperkokoh Kesatuan dan Persatuan Bangsa” yang diselenggarakan di Kupang pada tanggal 28 September – 1 Oktober 2011)

Pendahuluan

Pancasila merupakan falsafah bangsa Indonesia yang mempersatukan keanekaragaman suku, bangsa, bahasa, budaya dan agama serta membentuk Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI) yang menjunjung tinggi pluralitas (kemajemukan). Sebagai pemersatu pluralitas, Pancasila telah disepakati sebagai ‘philosofische Grondslag Indonesia’ atau pondamen, filsafat, pikiran dan hasrat jiwa yang sedalam-dalamnya agar di atasnya didirikan gedung NKRI yang sejahtera, kekal dan abadi. 

Sebagai sebuah falsafah dan ideologi bangsa, Pancasila terus mengalami tantangan terhadap nilainya (onslaught of its value) lewat aneka fenomena: ancaman terhadap kelanggengan NKRI, krisis penerapan nilai-nilainya dalam kehidupan berbangsa dan bernegara, radikalisme dan fundamentalisme agama, etnosentrisme sempit, serta amoralitas para anak bangsa, baik rakyat maupun pemerintah. Pelbagai fenomena itu mendorong kita untuk berusaha menelusuri proses refleksi, dialog dan perumusan falsafah Pancasila oleh Bung Karno selama masa pembuangan di Ende, Flores, NTT. Setelah itu, kita coba melakukan rekonstruksi dan dekonstruksi terhadap falsafah Pancasila dari perspektif Budaya dan Agama-. Dkl, kita butuh gerakan besar demi “Revitalisasi dan Reinternalisasi nilai-nilai Pancasila di tengah Masyarakat, Agama dan Budaya Indonesia yang bhineka”. 

Filsafat “dekonstruksi Derrida”[1] akan dipakai dalam usaha melakukan rekonstruksi dan dekonstruksi terhadap Pancasila sebagai konsep dan Pancasila dalam realitas NKRI, sambil merujuk pada pergumulan Bung Karno sebagaimana tersirat dalam “Surat-Surat Islam dari Ende” 

Pancasila: Rekonstruksi Bahasa, Budaya dan Agama Budha 

Pancasila berasal dari Bahasa Sansekerta (bahasa kasta Brahmana di India), yang berbeda dengan bahasa prakerta (bahasa kaum jelata). Menurut Prof. H. Moh. Yamin, Pancasila memiliki dua arti. Pertama, Panca berarti lima; Syila dengan satu i berarti batu sendi, alas atau dasar; sedangkan Syiila dengan dua i berarti peraturan yang penting, baik dan senonoh. Dari kata syiila diturunkan kata susila (Bhs Indonesia) yang berarti ‘hal yang baik’. Dengan demikian kata Pancasyiila berarti batu sendi yang lima, berdasarkan lima aturan yang penting, baik dan senonoh.[2]

Pancasila yang pada mulanya digunakan oleh masyarakat Budha di India itu adalah yang dalam artian lima aturan penting, baik dan senonoh itu (Five moral principles) dan yang harus ditaati dan dilaksanakan. Menurut Ensiklopedia Budhisme kelima aturan penting itu adalah sbb: 

1. Panatipata veramani sikkhapadam samadiyami yang berarti: “Jangan mencabut nyawa orang hidup” (= jagan membunuh). 

2. Adinnadana veramani sikkhapadam samadiyami yang berarti: “Jangan mengambil barang yang tidak diberikan” (= jangan mencuri). 

3. Kameshu micchacara veramani sikkhapadam samadiyami yang berarti “Jangan berhubungan kelamin secara tidak sah dengan perempuan” (= jangan berzina). 

4. Musawada veramani sikkhapadam samadiyami yang berarti “Jangan berkata palsu” (= jangan berdusta). 

5. Sura meraya-majja pamadattha veramani sikkhapadam samadiyami yang berarti “Jangan meminum minuman yang menghilangkan pikiran” (jangan mabuk).

PS dalam Bahasa dan Budaya Jawa

Pancasila selanjutnya masuk dalam khasanah sastra Jawa Kuno pada zaman Majapahit di bawah Hayam Wuruk dan Patih Gajah Mada dan ditemukan dalam buku keropak Negara Kertagama berupa syair pujian karya pujangga istana Mpu Prapanca yang diselesaikan pada tahun 1365. Pada sarga 53 bait 2 tertulis sebagai berikut:

Yatnanggegwani pancasyila kertasangska rabhi sakakakrama yang berarti : Raja menjalankan dengan setia kelima pantangan (pancasila) itu; begitu pula upacara-upacara adat dan penobatan-penobatan.

Selain terdapat dalam buku Negara Kertagama, pada jaman Majapahit istilah pancasila juga terdapat dalam buku Sutasoma karangan Mpu Tantular. Dalam buku Sutasoma ini istilah pancasila di samping berarti berbatu sendi yang lima (bahasa Sansekerta) juga mempunyai arti pelaksanaan kesusilaan yang lima, atau Pancasila Krama, yaitu : 1.Tidak boleh melakukan kekerasan; 2. Tidak boleh mencuri; 3. Tidak boleh berjiwa dengki; 4. Tidak boleh berbohong; 5. Tidak boleh mabuk minuman keras. Demikianlah perkembangan istilah Pancasila dari bahasa Sansekerta menjadi Bahasa Jawa Kuno dalam artian yang sama dengan yang terdapat pada jaman Majapahit.[3] 

Setelah keruntuhan Majapahit dan ketika Islam mulai menyebar ke seluruh Indonesia, sisa pengaruh ajaran moral Budha berupa Pancasila itu masih juga dikenal oleh masyarakat Jawa sebagai lima larangan (pantangan, wewaler, pamali) dengan isi yang agak lain, yang disebut " Ma Lima" atau lima larangan yakni: 1. Mateni (membunuh); 2. Maleng (mencuri); 3. Madon (berzina); 4. Madat (menghisap candu); dan 5. Maen (berjudi). 

Nilai-Nilai Pancasila Dalam Aneka Agama dan Budaya 

Walaupun secara formal Pancasila baru menjadi dasar Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI) pada tanggal 18 Agustus 1945, namun jauh sebelum itu masyarakat nusantara ini telah memiliki nilai-nilai moralitas (etika) sebagaimana terkristalisasi dalam Pancasila dan telah menjadi asas dalam kehidupan berkeluarga dan bermasyarakat. 

Sederetan panjang bukti berikut dapat dijumpai dalam berbagai adat istiadat, kebudayaan, agama yang hidup di Indonesia. Misalnya: 

1. Umat dari pelbagai Agama di Indonesia percaya kepada Tuhan Yang Mahaesa, sebagaimana terungkap dalam pelbagai nama yang diberikan untuk ”Wujud Tertinggi” atau ”Yang Ilahi”; ada tempat korban dan rumah peribadatan, kitab suci; upacara keagamaan dan hari raya agama, pendidikan dan pengajaran agama, serta sejarah / dongeng yang mengandung nilai-nilaiagama. 
2. Masyarakat dan Umat beragama di Indonesia menjunjung tinggi prinsip kemanusiaan yang adil dan beradab. Hal itu terungkap lewat hukum kasih dan keadilan, larangan membunuh, keramah tamahan, kelemah-lembutan terhadap sesama manusia; lewat budaya material seperti bangunan padepokan, pondok-pondok, pesantren; sekolah, seminari, biara-biara; lewat budaya tulisan (kisah, sejarah, cerita, dongengan) Bharatayudha, Ramayana, Malin Kundang, Batu Pegat, Anting Malela, Bontu Sinaga, Danau Toba, Danau Kelimutu; riwayat pelayaran ke manca negara (Singapura dan Macao) mengungkapkan relasi niaga aneka bangsa demi perkembangan kemanusiaan.
3. Masyarakat dan umat beragama di Indonesia menjunjung tinggi persatuan lewat paguyuban, kekeluargaan dan kebersamaan dalam membangun pelbagai monumen raksasa seperti candi Borobudur, Prambanan, dan sebagainya; ada sejarah persatuan baik berupa kerajaan besar seperti Sriwijaya dan Majapahit di Jawa maupun kerajaan kecil seperti Kerajaan Keo di Flores dan Kerajaan Amarasi di Timor; ada pelbagai pepatah dalam bahasa setempat seperti: bersatu kita teguh bercerai kita runtuh, bersatu laksana sapu lidi, sadhumuk bathuk sanyari bumi, kaya nini lan mintuna, gotong royong membangun jalan raya kota dan kampung, rumah-rumah ibadah seperti Gereja, Mesjid, Pura, rumah adat, pembukaan ladang baru dll. 
4. Masyarakat Indonesia menjunjung tinggi prinsip demokratis atau musyawarah sebagaimana tercermin dalam bangunan Balai Agung dan Dewan Orang-orang Tua di Bali, Nagari di Minangkabau, Balai Desa di Jawa, tulisan tentang Musyawarah Para Wali, Puteri Dayang Merindu, Loro Jonggrang, Kisah Negeri Sule, dan sebagainya. 
5. Masyarakat dan umat semua agama di Indonesia mengenal azas keadilan sosial bagi sesama sebagaimana nampak lewat: bendungan air, tanggul sungai, tanah desa, sumur bersama, lumbung desa, tulisan dan kisah lisan tentang sejarah pelbagai Kerajaan: Kalingga, Raja Erlangga, Sunan Kalijaga, Ratu Adil, Jaka Tarub, Teja Piatu, dan sebagainya.

Dekonstruksi Pancasila Versus Radikalisme Agama dan Globalisasi Budaya 

Kebangkitan aneka agama dan budaya (Resurgence of Religions and Global Cultures) merupakan salah satu fenomen dunia zaman ini. Gerakan itu mewujud dalam pelbagai bentuk, antara lain berupa terorisme dan aksi bom demi Allah. Bahkan, ketika Presiden Amerika memutuskan untuk menyerang Al-Qaeda, Afghanistan dan Iraq, sesungguhnya dia yakin akan suara Allah yang memanggilnya, sebagaimana Adolf Hitler berusaha memusnahkan etnis Yahudi pada zamannya. 

Dalam millenium baru ini kita menyaksikan kebangkitan agama-agama yang dikemas dalam aneka term seperti ‘revivalism’, ataupun ‘rediscovery’. Revivalism mengisyaratkan sejenis titik-balik kolektif, suatu aksi kembali kepada agama. Maka pertanyaan mendasar bagi kita adalah ‘apakah fenomena semakin banyak orang melaksanakan tugas-tugas keagamaan itu merupakan tanda revivalisme keagamaan ataukah suatu ‘penemuan kembali agama’ (religious rediscovery). Sesungguhnya rasa dan kesadaran keagamaan orang modern itu tak pernah hilang (sirna), maka aktus kembalinya mereka kepada agama hanyalah merupakan ‘penemuan kembali iman yang hilang’ (Jamhari, 2003: 5). Menurut Jamhari bahwa trend utama dalam revivalisme keagamaan adalah penguatan gerakan-gerakan yang dinamakan fundamentalis (atau radikalis) dalam hampir semua agama seperti Militan Islam dan Kristen Fundamentalis. 

Di Indonesia, sejarah Muslim garis-keras (hard-line atau radical Muslims) berawal pada saat menjelang kemerdekaan, hingga peristiwa Bom Bali dan tragedi mutakhir lainnya. Gerakan Darul Islam/Tentara Islam Indonesia telah mulai di 3 (tiga) daerah: Jawa Barat, Aceh dan Makasar dengan motivasi perjuangan yang berbeda, meski satu dalam usaha menerapkan syari’ah di Indonesia. Pada awal 1970-an dan 1980-an gerakan Islam garis-keras ini muncul lagi seperti Komando Jihad dan lain-lain yang mendeklarasikan perang melawan komunisme dan sering dimanfaatkan oleh Badan Intelijen Nasional masa itu. Pada era reformasi gerakan Islam garis-keras itupun muncul lagi dalam aneka bentuk seperti Front Pembela Islam (FPI), Lasykar Jihad dan Majlis Mujahidin Indonesia yang terus berjuang untuk menerapkan syariat Islam. Mereka berkeyakinan bahwa Pancasila dan UUD 1945 tak sanggup mengatasi pelbagai krisis social, politik dan ekonomis. Menyaksikan tampilnya aneka kelompok Islam garis-keras dengan dampak sosial-politik dan religius yang negatif dewasa ini dalam rupa konflik dan kekerasan, maka wajah Islam di Indonesia sering diidentikkan dengan ‘violence and terrorism’; bahkan Indonesia sering dicap sebagai ‘nest of terrorism’ (Jamhari, 2003: 24-25). 

Di Amerika Serikat dilaporkan bahwa lebih dari 40 warga AS dan 20 warga Kanada direkrut oleh jaringan Tanzim al-Qaeda di Somalia dan telah ada dan beraksi di sana. Peter King (anggota Kongres Partai Republik dari wilayah New York) menyatakan bahwa keberhasilan merekrut dan meradikalisasi puluhan warga Muslim AS merupakan ancaman langsung terhadap AS. Gerakan Al-Shabab Mujahidin adalah ancaman yang terus meningkat terhadap AS dan pada tahun 2010 mendeklarasikan diri berafiliasi pada Tanzim al-Qaeda serta mengklaim bertanggung-jawab atas dua serangan bom bunuh diri di Uganda tahun 2010 dan serangan atas beberapa sasaran Barat (Kompas, 28 Juli 2011, hal. 9; mengutip Kantor Berita AP, 27/7/2011). 

Menurut data yang ada bahwa sejak 2006 sudah ada 4.000 warga Somalia masuk AS. Sejak 1990-an sudah ada 200.000 warga Somalia yang mendapat suaka politik di AS. Pada tahun 2009, sejumlah besar warga Somalia di AS tiba-tiba menghilang. Ternyata mereka kembali ke Somalia dan bergabung dengan milisi radikal Al-Shabab yang menganut paham Jihad Salafi, yang melancarkan serangan terhadap kepentingan AS di Somalia dan Afrika Timur. Alasan ekonomis pula mendorong kaum muda Somalia menjadi radikalis. Data statistik menunjukkan bahwa 51 % pemuda Somalia di AS dililit kemiskinan dan pengangguran, dengan rata-rata income keluarga Somalia hanya 21.000 dollar AS per tahun; sementara income keluarga AS rata-rata 60.000 dollar per tahun.

Kembali ke konteks Indonesia, kita berhadapan dengan gerakan agama baru Lia Eden, Ahmadiah, Anand Krisna yang mengajarkan moralitas universal; juga beberapa agama popular seperti Trisoka, Subud, Sumarah, Sapto Dharmo, Tri Tunggal dan lain-lain, yang timbul karena dambaan mencari agama dan kepercayaan baru yang tidak saja terikat pada ideologi dan ritus formal. Mereka yakin bahwa agama-agama formal yang ada (seperti Islam, Kristen, Buddha dan Hindu) tak sanggup menjelaskan dan mengatasi pelbgai krisis sosial yang ada (Purwadi: 2007). 

Kita juga tidak luput dari tantangan para fundamentalis atau radikalis Kristen, baik yang menggejala di AS maupun di Eropa. Yang paling mutakhir adalah ‘tragedi 22 Juli 2011 di Oslo, Norwegia yang diaktori oleh pemuda 32 tahun bernama Anders Behring Breivik (Kompas, 28 Juli 2011, hal.8). Breivik mengakui bahwa dia melakukan pengeboman di kota Oslo dan lalu penembakan yang membabi buta di Pulau Utoya dengan korban 76 orang, karena pelbagai alasan yang dijelaskan secara detail dalam Manifesto-nya setebal 1.500 halaman yang telah disusunnya selama 9 tahun dan diunggah di internet beberapa jam sebelum aksinya. Sebagaimana disinyalir banyak media bahwa latarbelakang tindakan Breivik adalah penolakannya atas kebijakan politik pemerintah Norwegia yang terlalu luas dan terbuka memberi peluang bagi Muslim untuk masuk, hidup dan berkembang disana. Suatu survey oleh Francis Fukuyama yang serentak mengutip sosiolog David Martin, menyingkapkan perkembangan dan kelanggengan radikalisme Kristen sbb: 

” di Amerika Serikat ada 3 (tiga) gelombang utama: kelompok puritan klasik selama masa colonial; kebangkitan kelompok Metodis (dan Baptis) abad ke-19; dan gerakan Pentekos dari abad ke-20 hingga dewasa ini. Kaum fundamentalis, karena itu tak pernah akan punah karena sukses dalam melakukan proses indoktrinasi terhadap para pemimpin karismatiknya masing-masing. [4]

Studi tersebut juga mengungkapkan sebuah fenomena global bahwa kita sedang diancam bukan saja oleh teroris global yang terorganisasi dan yang berkaitan dengan Islam Fundamentalis (ekstrim kiri), tapi juga oleh gerakan ultra-kanan dan fundamentalisme Kristen (bdk. Kompas, 28 Juli 2011, hal. 8).

Kedahsyatan Globalisasi dan dampak negatif

Globalisasi adalah sebuah proses yang mencakupi aneka aktivitas dan aspirasi berskala mondial dalam skop ataupun penerapannya. Kendati globalisasi telah berlangsung sangat lama, namun lebih dirasakan intensitasnya dan malahan secara massif dialami pada dekade terakhir ini. Dewasa ini, dengan penemuan teknologi terbaru seperti tilpon, televisi, internet, dll globalisasi menjadi lebih dirasakan sebagai proses yang lebih efektif dalam artian ’kecepatan’-nya. Proses globalisasi itu bukan hal baru, tapi istilahnya yang ’baru’ . Migrasi leluhur bangsa Afrika ke seantero jagat (globe) adalah titik awalnya dan sering disebut sebagai ’proto-globalisasi’. Penemuan teknologi komunikasi termutakhir, juga mendefinisi ulang kecepatan globalisasi dgn pelbagai dampak positif dan negatifnya. 

Informasi dari belahan dunia yang jauh dalam sekejap kita dengar, baca dan lihat tentang: penyakit, bencana alam, terorisme, dll. Sejak abad ke-19, Amerika telah memanfaatkan proses globalisasi sebagai medium untuk tampil sebagai negara adi-kuasa. Jatuhnya tembok Berlin (1980-an) juga menjadi symbol berakhirnya divisi ideologi global dan pengkotak-kotakan berdasarkan Block Timur dan Block Barat. Daya globalisasi menyebabkan kopi Brasil menguasai pasaran dan konsumsi orang Vietnam. Ada dampak keuntungan yang luas tapi juga ada kerugian dan bencana hebat dari arus globalisasi media (electronic media, email, internet, facebook, dll) dalam aneka sektor kehidupan modern, termasuk dalam sektor pendidikan generasi muda.[5] Pelbagai alat komunikasi instan dapat dimanfaatkan secara efektif baik demi pertumbuhan sosial, ekonomi dan budaya maupun demi elemen anti-sosial, terorisme dan pelbagai pola hidup amoral (free-sex, homosexual dan lesbian, pornografi, dll). 

Tak dapat disangkal bahwa kebangkitan agama dan budaya global yang didorong oleh ekstrimisme, terorisme, fundamentalisme religius dan etnosentrisme budaya, sangat dirasakan dewasa ini bersamaan dengan ‘perbenturan peradaban’ (clash of civilizations). Penguatan budaya global dan radikalisme agama ini menantang interpretasi ataupun pemahaman kita sebagai warga bangsa dan umat Katolik minoritas tentang makna ‘modernitas’ (atau kemajuan) bangsa ini. 

Dekonstruksi Pancasila In Actu: Bercermin Pada Soekarno di Ende

Pembicaraan mengenai falsafah Pancasila dari perspektif Agama dan Budaya tidak akan lengkap bila kita lalai melakukan dekonstruksi atau kritik atas realitas Pancasila in actu. Para kritikus sosial, termasuk Marx pernah menekankan pentingnya peranan institusi (agama, politik, ekonomi, sosial, dll) dalam membentuk kesadaran manusia. Kesadaran itu tidak lain daripada eksistensi manusiawi yang sadar dan kritis dalam proses hidup yang aktual ...... Kesadaran dari awal adalah produk sosial dan akan tetap begitu selama manusia masih ada.[6]

Bila Marx pernah menilai agama sebagai proyeksi diri masyarakat dalam kesadaran palsu, yang berusaha melindungi ketidakadilan sosial, maka demikian pun kita hendaknya secara sadar dan kritis bisa men-DEKONSTRUKSI, mengeritik ideologi dan falsafah ataupun ’slogan-slogan Pancasila’ yang terus menina-bobokan masyarakat dalam ketidak-adilan sosial, politis, ekonomis, religius dan budaya. Toynbee dalam sebuah dialog kritis dengan Ikeda pernah menyimpulkan bahwa 

”bangsa manusia memang telah disatukan secara sosial, untuk pertama kalinya dalam sejarah oleh penyebaran secara mondial peradaban modern. Masalah masa depan muncul, karena semua institusi (politik, agama dan budaya) yang ada sekarang terbukti tidak memuaskan. Oleh sebab itu, falsafah, agama dan budaya masa depan tidak harus merupakan sesuatu yang sama sekali baru, tapi cukuplah merupakan versi baru dari yang lama. Segala institusi lama harus dihidupkan dalam suatu bentuk dan cara baru yang mampu menjawabi kebutuhan bangsa manusia, yang ditransformasikan sedemikian radikal sehingga hampir tak dikenal lagi.[7]

Bila kritik Toynbee itupun mau dibaca dalam konteks Indonesia, Pancasila pun harus dipahami dan dihayati dengan spirit yang baru, yang memungkinkan bangsa Indonesia mengatasi kejahatan paling mengerikan dan yang mengancam kelestarian bangsa seperti keserakahan, korupsi, kolusi dan nepotisme, konflik dan ketidakadilan sosial, lingkungan artifisial yang diciptakan lewat pemahaman dan penghayatan agama, budaya dan ideologi yang serakah dan hanya memuaskan pribadi dan kelompok sendiri. 

Dalam kajian terhdap proses perumusan teks Pancasila oleh para founding-fathers, khusus-nya Soekarno, filsafat dekonstruksi dari Derrida tentu bermanfaat dalam membaca ulang (de-readere) teks Surat-Surat Islam dari Ende.[8] Dalam terang filsafat dekonstruksi Derrida, makna yang tertera dalam teks-teks tulisan Soekarno itu, kini tidak lagi dipandang sebagai sesuatu yang benar mutlak, universal, dan stabil. Sebaliknya, makna bisa bertambah, diperkaya dan diperbarui. 

Saya berharap bahwa berkat filsafat DEKONSTRUKSI, kekuatan-kekuatan baru yang tersembunyi di pinggiran (Ende dan Bengkulu) bisa diangkat dan dihidupkan untuk memperkaya nuansa yang dikonstruksi atau ditafsir oleh orang-orang kuat (pusat di Jakarta) dalam proses perumusan dan penafsiran Pancasila. Baik teks maupun nilai-nilai religius dan budaya yang terkristalisasi dalam Pancasila, baik teks maupun nilai-nilai yang tersirat dalam Surat-Surat Islam dari Ende, tidak lagi dipandang sebagai dokumen dengan makna tertutup, melainkan sebagai arena terbuka untuk pertarungan dan penafsiran baru. 

Dekonstruksi, seperti juga pendekatan posmodernisme lainnya, dengan demikian cocok dengan konsep pluralitas budaya, pluralitas permainan bahasa, banyaknya wacana, penghargaan terhadap perbedaan, dan membuka diri terhadap yang lain (the other).[9] Penghargaan terhadap perbedaan, dan pada “yang lain” ini membuka jalan bagi penghargaan juga akan pendekatan lokal, regional, etnik, baik tentang masalah sejarah, seni, politik, masyarakat, maupun tentang agama dan kebudayaan. Mungkin, inilah salah satu sumbangan penting dekonstruksi Derrida terhadap kajian “Soekarno dan permenungan Pancasila Yang Asali di Ende dari perspektif Agama dan Budaya”

Beberapa butir pemikiran penting berikut bisa disimak dari Surat-Surat Islam dari Ende. 

a). Refleksi di pembuangan bersama orang-orang yang terbuang. 

Kita telah melakukan rekonstruksi historis terhadap teks dan nilai-nilai Pancasila dalam aneka zaman. Tapi sebelum memuncak pada kesepakatan tanggal 18 Agustus 1945 sebagai Philosophische Grondlag NKRI, nilai-nilai etika, budaya dan religius sebagaimana terkandung dalam Pancasila telah ada di pelbagai sudut persada Nusantara. Founding – Father Soekarno telah mengalaminya sendiri sewaktu dia melewati saat-saat sulit dalam hidupnya sebagai seorang pahlawan bangsa dalam berhadapan dengan kolonial Belanda. Sejak dari balik jeruji besi penjara Sukamiskin, dan keterasingan kota Ende (Flores, NTT) dan Bengkulu (Sumatera Utara), Soekarno telah bergumul dalam ‘proses kristalisasi nilai-nilai Pancasila’ dalam perjumpaannya dengan orang-orang pinggiran, orang-orang terbuang. 

Setibanya mereka di Ende, isterinya Inggit bertanya: “Kenapa, ya? Kenapa di sini? Kenapa dipilih Flores ?” Soekarno dengan kesatria menjawab: 

“Dalam segala hal maka Ende, di Pulau Bunga yang terpencil itu, bagiku menjadi ujung dunia. Pulau Muting, Banda atau tempat yang jelek seperti itu, ke tempat-tempat mana rakyat kita diasingkan, tidak akan lebih baik daripada ini” (Adams, 1966: 171). 

Selanjutnya Soekarno melukiskan tentang Ende sbb: 

”ENDEH, sebuah kampung nelayan telah dipilih sebagai penjara terbuka untukku yang ditentukan oleh Gubernur Jenderal sebagai tempat di mana aku akan menghabiskan sisa umurku. Kampung ini mempunyai penduduk sebanyak 5000 kepala. Keadaan masih terbelakang. Mereka jadi nelayan, petani kelapa, petani biasa. Hingga sekarang pun kota itu masih ketinggalan. Ia baru dapat dicapai dengan jip selama delapan jam perjalanan dari kota yang terdekat. Jalan rayanya adalah sebuah jalanan yang tidak diaspal, ditebas melalui hutan. Di musim hujan lumpurnya menjadi bungkah-bungkah....... Ia tidak mempunyai tilpon, tidak punya telegrap, tidak ada listrik, tidak ada air-leding. Kalau hendak mandi kau membawa sabun ke Wolo Wona, sebuah sungai dengan airnya yang dingin dan di tengah-tengahnya berbingkah-bingkah baru” (Adams, 1966: 170). 

Di Ende inilah Soekarno pun mulai berefleksi dan bekerja dengan orang-orang pinggiran, karena sejak di Jawa dia sudah diasingkan dari orang-orang terpelajar yang juga sering berkolusi dengan penjajah. Kalau begitu keadaannya, keluh Soekarno: 

”Baiklah kini aku akan bekerja tanpa bantuan orang-orang terpelajar yang tolol itu. Aku akan mendekati rakyat jelata yang paling rendah. Rakyat-rakyat yang terlalu sederhana untuk bisa memikirkan soal politik. Rakyat yang tak dapat menulis dan yang merasa dirinya tidak kehilangan apa-apa. Maka aku bersahabat dengan KOTA, seorang nelayan dan DARHAM si penjahit” (Adams, 1966: 174). 

b). Refleksi bersama misionaris Katolik: Ketuhanan Yang Paling Utama 

Dalam suasana keterasingan, Soekarno memang berusaha mencari sahabat. Pertama, dia bersahabat dengan orang kecil. Kedua, dia juga bersahabat dengan para misionaris Katolik. Sudah sejak di penjara Sukamiskin, Soekarno telah bersahabat dan mempelajari agama Kristen dari Pastor Van Lith, S.J. Soekarno menulis: 

”Aku terutama menaruh perhatian pada Kotbah diatas Bukit. Inspirasi Yesus menyemangati orang-orang syahid yang mula-mula, karena itu mereka berjalan menuju kematiannya sambil menyanyikan Zabur pujian untukNya, karena mereka tahu bahwa kami meninggalkan kerajaan ini, akan tetapi kami akan memasuki Kerajaan Tuhan. Aku berpegang teguh pada itu. Aku membaca dan membaca kembali Injil. Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru tidak asing lagi bagiku” (Adams, 1966: 152).

Selama berada di Ende, Soekarno banyak berkomunikasi dan bertukar-pikiran dengan para pastor Societas Verbi Divini (SVD) tentang banyak hal, khususnya tentang keutamaan azas Ketuhanan Yang Maha Esa.[10] Mengenai persahabatannya dengan para pastor di Ende masa itu, Soekarno menulis kepada sahabatnya di Jawa pada tanggal 15 September 1935, sbb: 

”Brochure almarhum H.Fachroeddin akan berfaedah pula bagi saya karena saya sendiri pun banyak bertukar pikiran dengan para pastor di Ende. Tuan tahu, bahwa pulau Flores itu adalah pulau misi yang mereka sangat banggakan. Dan memang pantas mereka membanggakan pekerjaan mereka di Flores itu. Saya sendiri melihat, bagaimana mereka bekerja mati-matian buat mengembangkan mereka punya agama di Flores. Saya ada respek buat mereka punya kesukaan bekerja itu. Kita banyak mencela misi – tapi apa yang kita kerjakan bagi menyebarkan agama Islam dan memperkokoh agama Islam? .............. Kenapa kita malas, teledor, tak mau bekerja, tak mau giat? ............ Misi di dalam beberapa tahun saja bisa mengkristenkan 250.000 orang kafir di Flores, - tapi berapa orang kafir yang bisa dihela oleh Islam di Flores itu? Kalau dipikirkan, memang semua itu salah kita sendiri, bukan salah orang lain” (Soekarno, 1963: 330). 

c). Gema Pembaruan Islam dari Ende: Meragukan Ide Revitalisasi Kekalifatan Islam.

Berhadapan dengan fenomena radikalisme atau fundamentalisme agama, ide pembaruan Islam yang dicetuskan Soekarno dari Ende sungguh menantang dan memberikan kita inspirasi (bdk. Surat tanggal 14 Desember 1935 dan 22 Pebruari 1936). Dengan sangat tajam Soekarno mengeritik para kiyai dan ulama yang hanya tertarik pada prinsip ’taqlid’ dan menerima saja bahwa ’pintu ijtihad’ telah ditutup. Soekarno menulis: 

”Bahwa dunia Islam adalah laksana bangkai yang hidup, semenjak ada anggapan bahwa pintu-ijtihad sekarang termasuk tanah yang sangar. Bahwa dunia Islam adalah mati-geniusnya, semenjak ada anggapan bahwa mustahil ada mujtahid yang bisa melebihi imam yang empat, jadi harus mentaqlid saja kepada tiap-tiap kiyai-kiyai atau ulama dari sesuatu mazhab imam yang empat itu” (Soekarno, 1963: 333). 

Menyangkut konsep kenegaraan, Soekarno mengeritik pandangan seorang guru pesantren dari Jakarta yang berpandangan ’kolot’, yang selalu mencari siasat agar zaman kemegahan Islam yang dulu-dulu bisa kembali dalam bentuk pemerintahan Islam, termasuk bentuk pemerintahan ‘kekhalifatan Islam’ ataupun pemerintahan sebuah negara/bangsa berdasarkan ‘syari’ah’ atau hukum Islam. Soekarno menegaskan bahwa 

”Islam harus berani mengejar zaman. Kalau Islam tidak cukup kemampuan buat mengejar seribu tahun itu, niscaya ia akan tetap hina dan mesum. Bukan kembali kepada Islam-glory yang dulu, bukan kembali kepada zaman chalifah, tetapi lari ke muka, lari mengejar zaman, - itulah satu-satunya jalan buat menjadi gilang gemilang kembali. ............ Kalau Islam sudah bisa berjuang mengalahkan kekolotan itu, barulah ia bisa lari secepat kilat mengejar zaman yang seribu tahun jaraknya ke muka itu. Perjuangan menghantam orthodoxie ke belakang, mengejar zaman ke muka, - perjuangan inilah yang Kemal Ataturk[11] maksudkan, tatkala ia berkata bahwa Islam tidak menyuruh orang duduk termenung sehari-hari di dalam mesjid memutarkan tashbih, tetapi Islam ialah perjuangan. Islam is progress: Islam itu kemajuan” (Soekarno, 1963: 334).

d). Mayoritas Kristen (Katolik) di Ende/Flores/Timor/NTT tetap bertekad menegakkan NKRI berdasarkan Pancasila. 

Tak dapat disangkal bahwa di tengah fenomena radikalisme agama mayoritas di NKRI (mis. Perda Syariah yang melecehkan Pancasila; perusakan Gereja-Gereja) dan ketidak-adilan sosial dalam pembangunan di kawasan timur perbatasan dgn Timor Leste dan PNG (bdk. Berita nasional mutakhir tentang kelaparan dan kehausan, korupsi dan ketak-adilan hukum) bisa muncul gerakan separatisme, pemberontakan dan revolusi. Namun, di tengah kemiskinan, kelaparan dan kehausan masyarakat mayoritas Kristen (di FLORES, TIMOR, SUMBA) dan Hindu (di BALI) masih setia menegakkan NKRI berdasarkan Pancasila, menjunjung tinggi pluralitas dengan ciri multi-religi dan multi-kultural. 

Masih dalam bingkai filsafat dekonstruksi, Pancasila yang direnungkan Soekarno di Ende, Bengkulu dan Jakarta sesungguhnya telah menyiratkan konsep ‘pengakuan akan perbedaan dan kesederadatan’ yang akhirnya juga diramu Derrida dalam terminologi “DIFFERANCE”. Pancasila dalam teori dan praksis seharusnya senantiasa menjunjung-tinggi pluralitas, baik dalam rupa multikulturalisme dan multireligiositas. Dalam terang falsafah DIFFERANCE, multikulturalisme dan multireligiositas Indonesia harus dipahami sebagai suatu konsep keanekaragaman budaya dan kompleksitas kehidupan yang di dalamnya ada pelbagai etnis, agama, sosial, ekonomi, dll. 

Kesaksian hidup Soekarno selama di Ende membuktikan bahwa dia menjalani hidup dalam pembuangan sambil berkomunikasi dengan orang dari pelbagai agama dan latar budaya: dengan Kota si nelayan, Darham si petani, Bouma dan Huytink para misionaris, sang Kiyai dari Hadramaut, para pedagang Tionghoa serta rakyat jelata di pinggiran kali Wolowona. Semua komponen masyarakat kota yang terpencil dan tertinggal itu dipandangnya sebagai yang sederajat. Oleh karena itu, konsep multikulturalime dan multireligiositas yang dikembangkan Soekarno di Ende adalah sebuah pengakuan akan politik universalisme yang menjunjung tinggi harga diri semua manusia, serta hak dan kewajiban yang sederajat sebagai manusia, tanpa memandang mayoritas ataupun minoritas, lelaki atau wanita, warga kelas satu (the first class) atau kelas dua (the second class), Kristen atau Islam, Flores atau Jawa. Bagi Soekarno, penghargaan akan perbedaan dan keanekaragaman dalam kesederajatan adalah nilai humanisme universal, yang sekaligus mampu mempersatukan dan menjamin kelanggengan Negara Kesatuan Republik Indonesia berdasarkan Pancasila (Bdk. Mutis, dkk., 2005: 228 – 229).

Kesimpulan

Usaha rekonstruksi dan dekonstruksi tekstual dan konseptual terhadap Pancasila sebagai philosofische Grondslag dari Indonesia merdeka telah menyingkapkan suatu kenyataan bahwa nilai-nilai luhur yang terkandung dalamnya merupakan kristalisasi dari pelbagai nilai yang dijunjung-tinggi oleh pelbagai agama (Budha, Hindu, Kristen dan Islam) dan kebudayaan yang hidup dan berkembang di Indonesia. Bahkan pengalaman hidup dan refleksi Soekarno selama di pembuangan di Ende, sebagaimana tersirat dalam Surat-Surat Islam dari Ende, senantiasa mengungkapkan cita-cita luhurnya sebagai salah seorang founding-fathers dari NKRI, yang menjunjung-tinggi asas kesatuan dan persatuan bangsa berdasarkan Pancasila, kebhinekaan (pluralitas) berasas kesederajatan dalam suku, agama, ras, dan antargolongan.

Pelbagai fenomena mutakhir yang jelas menggugat keluhuran dan kemapanan Pancasila (mis. konflik bernuansa penindasan kelompok minoritas, produk hukum yang bertentangan dengan Pancasila, korupsi dan ketidak-adilan yang kian menggurita dari centrum/ pusat Jakarta) tentu saja menggugah kita untuk melakukan dekonstruksi atau mengangkat kembali pelbagai nilai luhur Pancasila dari pinggiran (periphery) kehidupan berbangsa.

Banyak kisah tentang Soekarno di kota Ende sebagai simbolisasi pengalaman dari pelbagai situs pinggiran lain seperti Bengkulu, Boven Digul, dan lain-lain yang senantiasa diremehkan dalam pembangunan kesejahteraan dan diskursus filosofis yang refleksif. Warga Ende dan Flores / Timor khususnya, seperti kawasan pinggiran nusantara umumnya pernah merupakan penggalan sejarah dalam proses pergumulan dan perumusan Pancasila sebagai falsafah negara dalam pergerakan dan perjuangan menuju kemerdekaan RI. Namun, hampir 70 tahun kemerdekaan itu berlalu, Ende dan kota-kota pinggiran tempat sang proklamator itu dipinggirkan dan disisihkan, tetaplah terabaikan dan tersisihkan. Namun dari sanalah, kita harus menghembuskan lagi semangat Pancasila sejati ke Jakarta dan ke pusat-pusat kekuasaan 

Kepustakaan: 

Adams Cindy, 1966. Bung Karno: Penyambung Lidah Rakyat Indonesia. Jakarta: 

Gunung Agung. (Edisi Bahasa Inggeris berjudul: Sukarno, An Auto-biography as Told to Cindy Adams. 1965. New York: The Bobbs-Merrill Company Inc.).

Baghi Felix, Drs. Lic., 2004. Audieu A Derrida (Mengenang Kematian Pendiri Ajaran Dekonstruksi), dalam Akademika STFK Ledalero (vol. 1, No, 1), hal. 98 – 103. 

Derrida Jacques. 1973. Speech and Phenomena: and Other Essays on Husserl’s 

Theory of Signs (Terjemahan David B. Allison. Northwestern Univ. Press, Evanston.

Fukuyama, Francis. 1995. Trust. The Social Virtues and the Creation of 

Prosperity London : Penguin books.

Giddens Anthony. 1993. Sociology. Cambridge: Polity Press.

Jamhari M., 2003. “Mapping Radical Islam in Indonesia”, in Studia Islamika Indonesia, vol. 10, Nr 3, pp 1 – 28. 

Marx K. dan F. Engels, 1947. The German Ideology. New York: International Publisher,

Muskens Pr., Dr. M.P.M., 1973. Sejarah Gereja Katolik Indonesia: Pengintegrasian di Alam Indonesia (Jld.4). Jakarta: Penerbit Bag Dokpen Kantor Wali Gereja Indonesia.

Mutis, Thoby Prof. Dkk., 2005. Perdamaian dan Anti Kekerasan: Merajut Mozaik

Budaya Bangsa. Jakarta: Penerbit Universitas Trisakti.

Purwadi Dr. 2007. “Religion and Culture,” dibawakan dalam talk-show yang diprakarsai oleh Center of Religion and Cultural Studies, Gadjah Mada University of Indonesia pada tanggal 12 April 2007.

Sukarno, Ir., 1963. Dibawah Bendera Revolusi. Jakarta: Panitia Penerbit Dibawah Bendera Revolusi.

Tule Philipus. 2008. Mengenal dan Mencintai Muslim dan Muslimat. Maumere: Penerbit Ledalero.

Toynbee A.J., dan Daisaku Ikeda, 1976. The Toynbee – Ikeda Dialogue. Man Himself Must Choose. Tokyo, Kondansha Internasional. 

Wahyu Triono KS., 2011. Memaknai Kembali Pancasila. Dalam Http://politik.kompasiana.com/2011/06/01. Diakses tanggal 01 September 2011.

CATATAN KAKI:

[1] Jacques Derrida (1930–2004) adalah seorang filsuf Prancis, yang dianggap sebagai tokoh penting post-strukturalis-posmodernis. Derrida lahir dalam lingkungan keluarga Yahudi pada 15 Juli 1930 di Aljazair. Pada tahun 1949 ia pindah ke Paris (Prancis), di mana ia tinggal, mengikuti kuliah dan mengajar di École Normale Supérieure hingga akhir hayatnya karena menderita kanker pada 2004. Derrida pernah mendapat gelar doctor honoris causa di Universitas Cambridge. Dia dikenal sebagai pencetus ide ‘dekonstruksi’ sebagai metode analisis untuk membongkar struktur-struktur dan kode-kode bahasa demi terciptanya satu permainan tanda tanpa makna akhir. Metode dekonstruksi inipun bertujuan menentang sistem pengetahuan Barat yang menyusun hirarki makna yang memuncak pada satu kebenaran universal – logos, yang akhirnya menguburkan keaneka-ragaman budaya dan agama, dan sekaligus mengokohkan struktur kekuasaan yang menjaga kekokohan hirarki (Baghi, 2004: 98 – 99). 

[2] Wahyu Triono KS, Memaknai Kembali Pancasila. Dalam http://politik.kompasiana.com/2011/06. Diakses tanggal 01 September 2011. 

[3] Pada jaman Majapahit telah hidup berdampingan secara damai kepercayaan tradisi Agama Hindu Syiwa dengan Agama Budha Mahayana dan campurannya yakni Tantrayana. Sedangkan Mpu Prapanca sendiri kemudian menjabat dharmadyaksa ring kasogatan yaitu penghulu (kepala urusan) Agama Budha.

[4] Francis Fukuyama, Trust. The Social Virtues and the Creation of Prosperity (London: Penguin books, 1995), hal. 421 

[5] Anthony Giddens, (1993), Sociology. Cambridge: Polity Press. Hal. 556 – 561. 

[6] K. Marx dan F. Engels, The German Ideology (New York: International Publisher, 1947) hal. 14, 15. 19. 

[7] A.J. Toynbee dan Daisaku Ikeda, The Toynbee – Ikeda Dialogue. Man Himself Must Choose, (Tokyo, Kondansha Internasional: 1976), hal. 295-296. 

[8] Surat itu ditulis Soekarno pada tahun 1934/1935 ketika berada dalam pembuangan di Ende. Semua surat itu berjumlah 13 (tigabelas) yang ditujukan kepada sahabat seperjuangannya: T.A. Hassan, guru Persatuan Islam di Bandung. Surat pertama ditulis tanggal 01 Desember 1934 dan surat terakhir ditulis pada tgl 25 Nopember 1936. Surat-Surat Islam dari Ende itu selengkapnya diterbitkan dalam Ir. Soekarno, Dibawah Bendera Revolusi, 1963 (Jakarta: Panitia Penerbit Dibawah Bendera Revolusi), hal. 325 – 347. 

[9] Sasaran utama dari kritik dekonstruktif oleh Derrida terhadap segala sesuatu adalah diakuinya ‘perbedaaan’, kemajemukan, pluralitas sebagaimana terungkap dalam konsep dasarnya tentang ‘DIFFERANCE’ Baca konsepnya ttg “DIFFERANCE” dalam Jacques Derrida, Speech and Phenomena: and Other Essays on Husserl’s Theory of Signs (Terjemahan David B. Allison. Northwestern Univ. Press, Evanston, 1973), hal. 129 – 160. 

[10] Dari kisah lisan di antara para misionaris SVD Belanda yang berkarya di Flores masa itu dan juga dari catatan sejarah Gereja Katolik di Flores, didapat informasi bahwa Soekarno sangat akrab dengan Pastor Dr. Y. Bouma, SVD ( 1885 – 1970) sebagai pemimpin misionaris SVD (Regional) Flores dan Timor masa itu. Bouma adalah seorang ahli teologi (Kitab Suci) yang menterjemahkan Kitab Suci Perjanjian Baru kedalam bahasa Indonesia, dan lalu mendirikan Seminari Tinggi St Paulus Ledalero (1937). Pastor Bouma selalu bersedia memberikan kesempatan bagi Soekarno membaca di perpustakaannya dan berdiskusi dengannya tentang banyak hal termasuk tentang kemerdekaan Indonesia dan prinsip Ketuhanan sebagai dasar negara. Soekarno juga berteman dengan Pastor Gerhard Huytink, SVD (1902 – 1953), pastor di Gereja Kristus Raja (Christo Regi) Endeh, yang selalu menjadi tuan rumah yang baik. Pastor Huytink juga dengan ikhlas meminjamkan Aula Paroki yang masa itu dijadikan tempat berkumpul para pemuda bersama Soekarno untuk berlatih dan mementaskan sandiwara yang ditulis sendiri oleh Soekarno (Muskens, 1973, jld 4: 270-289).. 

[11] Ketika Mustafa Kemal Pasha Ataturk tampil dengan ide revolusionernya pada tahun 1922 untuk membangun Turki modern, bentuk pemerintahan kesultanan runtuh dan digantikan dengan kekalifatan bayangan. Tapi pada tahun 1924 kekalifatan bayangan itupun diruntuhkannya lagi. Sementara itu, raja Fuad di Kairo (Mesir) berikhtiar memindahkan kekalifatan dari Istambul ke Cairo dibawah pimpinannya sendiri. Tapi ide itu ditantang oleh Ali Abd al-Raziq (Profesor Universitas Al-Azhar) yang menulis buku kecil berjudul “Islam Wa Usul al-Hukm” atau Islam dan Dasar-Dasar Pemerintahan (1925), yang di dalamnya ada satu bab berjudul “Islam Din La Dawla” (Islam: Agama dan Bukan Pemerintahan) untuk menggagalkan kongres kekalifatan yang diprakarsai oleh Raja Fuad di Al-Azhar pada bulan Mei 1926 (Baca Philipus Tule, 2008. Mengenal dan Mencintai Muslim dan Muslimat. (Maumere: Penerbit Ledalero) hal. 100.

Pancasila, Politik Pengakuan dan Multikulturalisme (Membaca Pancasila dalam Diskursus FIlsafat Politik)

Demokrasi Pancasila
(Foto: sarybintangamorepurbah.blogspot.com)

Oleh Otto Gusti Madung, mengajar Etika Sosial di STFK Ledalero, Flores. Menyelesaikan program studi doktoral tahun 2008

(Makalah ini dipresentasikan dalam seminar nasional bertemakan “Menggali Nilai-Nilai Pancasila, Menegakkan Keadilan, Memperkokoh Kesatuan dan Persatuan Bangsa” yang diselenggarakan di Kupang pada tanggal 28 September – 1 Oktober 2011)

“Niemals Identität, immer Identifizierungen”- “Tak pernah ada identitas, tapi proses identifikasi” (Jean-Luc Nancy)

1. Pendahuluan

Pluralisme merupakan ciri dasariah masyarakat moderen. Pluralisme muncul ketika tekanan atas tatanan-tatanan sosial yang lebih kecil untuk beradaptasi pada narasi besar kian melemah. Atau ketika paksaan homogenisasi pandangan hidup berkurang. 

Dalam sejarah masyarakat Eropa pluralisme moderen lahir ibarat burung garuda harapan (wie ein Phoenix aus der Asche) dari tengah puing-puing kehancuran nasionalisme akhir abad ke-19 yang coba menyeragamkan kehidupan masyarakat yang akhirnya bermuara pada rasisme dan pembantaian massal di Auschwitz pada abad ke-20. Totalitarianisme abad ke-20 baik totalitarianisme atas nama bangsa (fasisme) atau atas nama ras (rasisme), maupun atas nama kelas sosial (sosialisme) telah berakhir pada pembantaian massal jutaan umat manusia. Perang dunia pertama berakhir dengan pembunuhan 10 juta jiwa, perang dunia kedua 50 juta jiwa dan masih ada jutaan pengungsi yang harus meninggalkan tanah airnya.[2]

Pengalaman berdarah-darah abad ke-20 ini merupakan gugatan atas politik identitas. Sebagai alternatif atas politik identitas yang berpijak pada kekhasan substansial, tradisi dan norma kolektif, lahirlah konsep politik liberal yang dikenal dengan identitas prosedural persamaan hak. Identitas prosedural ini mempersoalkan kesamaan etnis atau bangsa sebagai basis sebuah politik. Model ini misalnya diperkenalkan oleh Jűrgen Habermas dengan konsep “Verfassungspatriotismus”- loyalitas terhadap konstitusi sebagai basis sebuah politik multikultural. 

Politik identitas merupakan persoalan yang terus mendera bangsa Indonesia pasca reformasi. Cukup banyak peristiwa politik dan kekerasan berasal dan lahir dari persoalan komunal. Sentimen “putera daerah” yang mengabaikan kompetensi intelektual dan integritas moral dalam pemilihan kepala daerah atau pemilihan calon legislatif mewarnai sandiwara politik di tanah air. Musibah Cikeusik dan Temanggung adalah catatan buram hubungan antara agama atau kelomplok kultural di Indonesia. Gerakan sektarian dan fundamentalisme agama merebak di mana-mana dan tidak saja menjadi monopoli agama Islam. Di Maumere, Flores dengan mayoritas penduduk beragama Katolik Roma, jemaat GBI Rock mengalami kesulitan untuk mendirikan rumah ibadat dan beribadat secara aman. Langit suci Flores telah jebol dan gereja main stream belum mampu manghadapi perkembangan masyarakat Flores yang pluralistis tersebut. Dalam pemilihan gubernur dan penempatan pejabat publik di NTT pertimbangan agama masih tetap diperhitungkan. 

Agar Indonesia yang plural ini tidak hancur berkeping-keping, apa yang pernah disampaikan oleh Soekarno dalam pidatonya dalam sidang Zyunbi Tyoosakai pada tanggal 1 Juni 1945 tetap relevan: “Menurut anggapan saya yang diminta oleh Paduka Tuan Ketua yang mulia ialah, dalam bahasa Belanda ‘Philosofische grondslag’ daripada Indonesia Merdeka. ‘Philosofische grondslag’ itu adalah pundamen, filsafat, pikiran yang sedalam-dalamnya untuk di atasnya didirikan gedung Indonesia Merdeka yang kekal dan abadi.”[3]

Apa artianya Pancasila sebagai philosofische grondslag, sebagai identitas bangsa dalam situasi politik kontemporer baik pada tatanan bangsa pun tatanan global? Kutiban dari Chantal Mouffe berikut mungkin perlu untuk direfleksikan untuk memahami identitas secara tepat: “Nampaknya dalam ranah identitas kolektif, seolah-olah orang dapat menciptakan sebuah “kekitaan kolektif” yang hanya bertahan jika “mereka” dihancurkan.”[4] Mouffe ingin memberikan awasan bahwa tak pernah ada identitas yang sudah selesai, yang ada adalah proses konstruksi identitas kolektif yang tak pernah berakhir. “Niemals Identität, immer Identifizierungen”- “Tak pernah ada identitas, tapi proses identifikasi.”

Refleksi tentang Pancasila sebagai basis ideologi dan identitas bangsa Indonesia tetap urgen. Sebab sebuah bangsa hanya dapat bertahan kalau ada roh (Geist) yang mempersatukannya. Untuk itu Pancasila perlu ditafsir kembali dan ditemukan aktualitasnya. Di tengah era globalisasi yang telah menempatkan Indonesia sebagai bagian dari tatanan masyarakat global, tafsir kembali Pancasila hanya mungkin dan relevan jika ditempatkan dalam diskursus ideologi masyarakat global. 

Dalam tulisan ini saya coba menempatkan Pancasila di tengah pusaran arus ketegangan antara dua aliran filsafat poltik kontemporer: liberalisme dan komunitarisme. Diskursus seputar liberalisme versus komunitarisme sesungguhnya juga sudah muncul pada saat berdirinya republik ini ketika terjadi perdebatan antara antara Soepomo dengan konsep negara integralistiknya dan Muhamad Hatta yang memperjuangkan agar hak-hak individual dimasukkan ke dalam UUD 45. 

2. Komunitarisme versus Liberalisme

Komunitarisme adalah sebuah mazhab filsafat yang dicetuskan oleh sekelompok pemikir anglosaxon yang mengkritisi konsep kontrak sosial seperti dikembangkan John Rawls dan liberalisme pada umumnya. Perdebatan liberalisme versus komunitarisme dimulai awal tahun 80-an dan berkembang begitu cepat. Komunitarisme terdiri dari macam-macam posisi berbeda, namun mereka sepakat pada beberapa hal mendasar: kaum komunitarian menggarisbawahi kekurangan filsafat sosial yang berorientasi pada liberalisme moderen serta pentingnya tuntunan etis dan pandangan hidup bersama. Secara filosofis kaum komuniatiran merujuk pada Aristoteles, Thoma Aquinas, Hegel dan Tocqueville, bukan pada pemikir klasik moderen seperti Locke, Rousseau dan Kant. 

Beberapa karya penting kaum komunitarian: After Virtue (Macintyre, 1981), Liberalism and the Limits of Justice (Michael J. Sandel, 1982), Spheres of Justice (Michael Walzer, 1983), Sources of the Self (Charles Taylor, 1989), The Spirit of Community (Amitai Etzioni, 1993). 

Pokok pikiran liberalisme yang menjadi sasaran gugatan kaum komunitarian dapat diringkaskan sebagai berikut. Dalam liberalisme terdapat distingsi tegas antara konsep keadilan dan pandangan tentang hidup baik, legalitas dan moralitas. Tugas negara ialah menciptakan dan menjamin sistem koordinat hak atas dasar faham HAM dengan tujuan mengkoordinasi ruang-ruang kebebasan individual secara maximal berdasarkan prinsip hukum yang berlaku umum (Immanuel Kant). Pertanyaan seputar hidup baik bukan menjadi kewenangan negara tapi masuk dalam ranah privat, namun konsep hidup baik itu tidak pernah boleh bertentangan dengan prinsip hukum. Dengan demikian hukum membatasi kebebasan pandangan hidup baik. 

Komunitarisme mengajukan beberapa catatan kritis atas pandangan kaum liberal yang dewasa ini terutama diwakili oleh Habermas dan Rawls. Ada pun beberapa point penting kritikan kaum komunitarian tersebut:[5] Pertama, kaum komunitarian menolak konsep antropologi liberal yang melihat manusia sebagai „unencumbered self“ (Sandel). Manusia dalam pandangan kaum liberal dimengerti sebagai individu yang terisolir dan melayang-layang di ruang kosong serta ditempatkan dalam ruang-ruang hak kebebasan. Dalam kenyataanya, demikian kaum komunitarian, manusia selalu hidup dalam komunitas, tradisi dan ikatan sosial. Sebuah sistem sosial yang tidak menggubris aspek-aspek sosial ini dan hanya membatasi diri pada pemahaman tentang manusia sebagai pribadi hukum dalam ruang-ruang kebebasan, menghancurkan substansi sosial hidup manusia dan cenderung menghantar masyarakat kepada bahaya individualisasi, atomisasi dan penghancuran nilai solidaritas. 

Kedua, bahaya atomisasi sosial dan melemahnya solidaritas dipertajam lagi dengan dominasi imperatif ekonomi. Rationalitas ekonomi pasar terus mengkolonisasi, mengikis habis dan memarjinalisasi dimensi etis, kultural dan religius bersama tradisi dan komunitas-komunitasnya (agama misalnya). Tendensi ekonomisasi berdampak pada perilaku manusia yang egoistis dan bercorak rasionalitas instrumental. Kecenderungan ini menyebabkan hancurnya potensi solidaritas. 

Kendati terdapat perspektif sosial dalam teori keadilan John Rawls, menurut kaum komunitarian tendensi individualisasi yang terdapat dalam pandangan tersebut tetap menghantar masyarakat menuju masyarakat pasar yang ekonomistis. Sebab teori Rawls tidak membawa Renaissance tradisi dan komunitas budaya dan pandangan hidup. Maka Walzer pun menuntut pembatasan ranah ekonomi lewat penguatan sfer-sfer lainnya secara sosial dan politis. Etzioni memperjuangkan model ekonomi, politik dan masyarakat baru melampaui “prinsip egoisme”. 

Ketiga, solusi apa yang ditawarkan kaum komunitarian untuk mengatasi bahaya individualisasi, ekonomisasi dan desolidarisasi (Entsolidarisierung)? Solusi kaum komunitarian ialah dengan menawarkan dan memperkuat komunitas-kominitas, kelompok-kelompok dan tradisi komunitarian di mana manusia dapat mengalami, mempratikkan dan menginternalisasi identitas kultural, etos sosial, solidaritas dan makna bersama. Komunitarisme menawarkan solusi dengan mengikat kembali „unencumbered self“ ke dalam keluarga, sanak saudara, tetangga, komunitas agama, jaringan sosial dan segala macam persekutuan sosial sampai akhirnya identitas sosial bangsa yang mampu memberikan makna hidup. Keutamaan etis untuk melawan egoisme ekonomis hanya mungkin dikembangkan melalui proses integrasi ke dalam komunitas dan tradisi komunitarian. Tanpa sikap-sikap yang dihayati dan ditradisikan secara komunitarian, sebuah masyarakat akan mengalami degradasi menjadi semata onggokan (Haufen-Taylor) pribadi juridis yang tak berdaya di hadapan „despotisme administratif“ (Bellah), yang kemudian berakhir pada individualisme birokratis (Macintyre) dan kebingungan publik yang tanpa arah (Barber). 

Keempat, cita-cita kaum komunitarian berkait erat dengan kritik budaya. Charles Taylor dalam Sources of the Self berpendapat bahwa modernitas dalam wajah liberal telah melupakan akar, substansi dan sumber kehidupannya.[6] Akar dan sumber mata air kehidupan moderen dan juga sumber bagi subjek bebas atas dasar faham hak-hak asasi manusia bersifat pandangan hidup, religius dan metafisis. Hanya modernitas yang merefleksikan sumber kehidupannya dan membaharui diri lewat proses refleksi tersebut dapat menjadi pengawal dan pembela kebebasan dan martabat manusia. Mengeringnya sumber mata air modernitas tersebut jelas menggoncangkan basis legitimasi bangunan kultural moderen. Karena itu keadilan dan hukum berpijak pada konsep hidup baik dan mengandaikan konsep hidup baik. Tanpa pilihan makna dan nilai hidup baik yang dihayati serta berpijak pada tradisi etis-religius dan ideologis, sistem hukum moderen (hak dan keadilan) akan remuk seketika.

Pentingnya konsep hidup baik dalam kehidupan manusia mendorong Taylor untuk mentematisasi konsep hidup baik sebagai persoalan publik dan bukannya persoalan privat seperti pandangan kaum liberal. Hal ini diuraikan Taylor lebih lanjut dalam politik pengakuan.

3. Politik Pengakuan[7]

3.1. Formasi Identitas dan Pengakuan 

Politik Pengakuan mulai ramai ditematisasi di bidang filsafat politik ketika filsuf Kanada, Charles Taylor, menulis karyanya berjudul Politik Pengakuan. Politik pengakuan pertama kali lahir dari rahim konteks historis masyarakat Amerika Serikat dan Kanada. Konteks historis pertama, perdebatan kanon seputar karya-karya yang boleh dimasukkan dalam program belajar dan studi di sekolah-sekolah dan universitas di Amerika. Perdebatan ini dilatarbelakangi oleh asumsi bahwa sistem pendidikan di masyarakat Amerika Serikat dan Kanada yang liberal dipandang tidak cukup mengadopsi aspek budaya, aspek intelektual atau seni dari kelompok-kelompok minoritas yang bukan merupakan bagian dari kelompok mayoritas orang kulit putih dengan dominasi budaya maskulin, orientasi heteroseksual serta beragama Kristen. Jenis literatur mana serta berapa banyak pengaruh literatur kelompok minoritas seperti kelompok orang kulit hitam, kaum feminis, gay, lesbian serta suku Indian boleh diadposi dalam kurikulum tersebut?

Konteks historis kedua adalah diskursus tentang kesatuan dan kebhinekaan Kanada dalam hubungan dengan tuntutan warga Quebec untuk mendapat perlakuan khusus (distinct society). Status ini harus sejajar atau bahkan lebih tinggi dari hak-hak kebebasan individual yang tercantum dalam Charter of Rights Kanada tahun 1982. Demi melindungi budaya minoritas berbahasa Prancis yang terancam punah di bawah dominasi budaya berbahasa Inggris di Amerika Utara, Provinsi Quebec memperjuangkan hak-hak kolektif. Hak-hak kolektif tersebut tidak mendapat perlindungan secukupnya dan bahkan dibatasi dengan hak-hak kebebasan individual dan liberal dalam Charter of Rights. Perjuangan akan hak-hak kolektif antara lain melahirkan aturan yang dikenal dengan Bill 101. Isinya, anak-anak dari orang tua berbahasa Prancis serta para emigran yang tidak berbahasa Inggris harus belajar di sekolah berbahasa Prancis. Iklan serta reklame di toko-toko di wilayah Quebec hanya diizinkan menggunakan bahasa Prancis. 

Kedua latar belakang historis di atas melahirkan beberapa persoalan yang oleh Charles Taylor direfleksikan dari sudut pandang teori politik dan filsafat sosial. Pertama, refleksi politis, filosofis dan juridis tentang hidup bersama dalam masyarakat multikultural ditandai dengan koeksistensi egaliter dan bukan dominasi budaya mayoritas (Leitkultur) atas budaya-budaya lainnya. Konsep ini menawarkan model penyelesaian konflik yang tidak bersifat etnosentris dan budaya solidaritas di tengah multikulturalisme. Kedua, Charles Taylor menghimpun dan merumuskan pertimbangan-pertimbangan mengenai hubungan antara formasi identitas dan pengakuan sosio-kultural.[8]

Karya Taylor ini dibagi dalam lima bagian. Bagian pertama berbicara tentang identitas dan pengakuan. Tesis dasarnya ialah bahwa subjek hanya dapat mengembangkan gambaran dan jati diri yang sejati jika ditopang dengan pilar-pilar intersubjektif yang kokoh berupa pengakuan, respek dan penghormatan dari orang lain. Ada sebuah korelasi esensial antara pengakuan dan identitas.

Tesisnya berbunyi, identitas kita separuhnya terbentuk lewat pengakuan atau tidak adanya pengakuan, bahkan sering juga lewat pengakuan yang keliru dari sesama, sehingga seorang manusia atau sekelompok orang dapat mengalami kerugian atau menderita deformasi, jika lingkungan sekitar atau masyarakat menciptakan gambaran yang mengekang atau menghina tentang diri atau kelompok orang lain. Tidak adanya pengakuan atau gambaran yang keliru tentang orang lain dapat menyebabkan penderitaan, dapat berupa penindasan serta membawa orang lain kepada cara berada yang palsu dan menghancurkan.[9]

Pelecehan terhadap kekhasan individual dan kultural seseorang (sebagai orang hitam, homoseksual atau orang cacat) dapat dipandang sebagai instrumen represi paling kuat dari budaya mayoritas: Pelecehan menyebabkan subjek bersangkutan menginternalisasi perasaan rendah diri serta mengungkapkannya kembali lewat perilakunya. Sejauh masyarakat-masyarakat liberal bertujuan menciptakan peluang pembentukan identitas yang layak bagi para anggotanya, dapat dijelaskan mengapa tuntutan akan pengakuan dalam politik moderen begitu kuat. Bahkan perhatian akan pengakuan melampaui tuntutan tradisional tentang pembagian sumber kekayaan material yang adil. Menurut Taylor, “pengakuan bukan sekadar ungkapan sopan santun terhadap sesama. Lebih dari itu, tuntutan akan pengakuan merupakan kebutuhan dasar manusia.“[10]

Pertanyaan tentang hubungan antara formasi identitas dan pengakuan sudah selalu ada dalam perjalanan sejarah filsafat. Namun hubungan ini mulai dipersoalkan dalam filsafat moderen lantaran perkembangan budaya. 

Sejak Revolusi Prancis “budaya jaga kehormatan masyarakat feodal” yang memberikan status serta takaran penghormatan baku kepada setiap subjek berdasarkan posisinya dalam ranah sosial, digantikan dengan budaya dan politik martabat manusia yang setara (Politik der gleichen Wűrde). Politik martabat manusia memandang setiap individu sama sebagai subjek moral dan warga negara. Akibatnya, pertanyaan tentang identitas manusia tidak lagi dielaborasi dalam hubungan dengan dunia luar, dalam konteks sosial serta hubungan dengan kosmos, tapi mengalami internalisasi. Subjek-subjek moderen dituntut untuk menelisik dan menemukan identitas dirinya dalam aktus refleksi diri.

Lewat refleksi filosofis Taylor coba mengidentifikasi sumber mata air jati diri manusia moderen.[11] Pencarian akan otentisitas dan perwujudan diri merupakan obsesi setiap manusia moderen. Menurut Taylor, pencarian manusia moderen ini dirumuskan secara jelas oleh Herder: “Jeder Mensch hat ein eigenes Mass, gleichsam eine eigene Stimmung aller seiner sinnlichen Gefűhle zueinander” – “Setiap manusia memiliki takaran masing-masing, semacam suasana khas rasa indrawi satu terhadap yang lain.”[12]

Ideal manusia moderen ini, demikan Taylor, begitu kuat mempengaruhi kita. Hal ini diperkuat lagi dengan pandangan bahwa kita harus mendengarkan „bisikan kodrati“ dalam diri untuk dapat menemukan siapa diri sesungguhnya.[13] Akibatnya, rancangan identitas individual manusia moderen masih harus menemukan dan bahkan memperjuangkan legitimasi intersubjektif. Dan bisa jadi bahwa subjek tidak mendapatkan pengakuan sosial. Identitas manusia moderen yang diperjuangkan dengan susah payah dapat juga gagal atau diperdebatkan. “Kita selalu menentukan identitas kita dalam dialog dan bahkan terkadang dalam perjuangan dengan apa yang orang lain ingin lihat dalam diri kita.”[14] Karena subjek tidak begitu saja menemukan identitas individual dalam dirinya, namun harus mengembangkannya dalam dialog kritis dengan inividu dan kelompok-kelompok lain, maka keutuhan budaya di mana subjek itu hidup sangat penting. Jawaban atas pertanyaan, siapakah seseorang sebagai warga Kanada berbahasa Prancis dalam kenyataan dan seharusnya, mengandaikan bahwa orang dapat menemukan akar budaya Prancis dalam hidup keseharian dan kerja, dalam pesta dan lagu-lagu, dalam relasi sosial dan adat-kebiasaan. 

Jika orang merasa bahwa identitasnya sebagai warga kulit hitam atau kelompok homoseksual tidak dihargai, itu berarti ia menemukan identitas dalam dirinya yang tidak mendapat pengakuan sosial. Perasaan seperti ini dapat juga muncul sebagai akibat dari situasi budaya minoritas di mana keyakinan dan adat-kebiasaan, hari-hari raya dan ungkapan-ungkapan khas tidak dipahami oleh orang atau kelompok lain. Di sini jati diri pribadi tidak mendapat gemanya dalam ruang sosial. 

3.2. Politik Diferensiasi 

Kita telah mengemukakan landasan historis mengapa hubungan antara identitas atau jati diri dan pengakuan begitu penting dalam teori politik dewasa ini. Atas dasar pertimbangan antropologis tersebut Charles Taylor menarik beberapa konsekwensi politik praktis. Konsep politik ini dibangun atas dasar ketegangan hubungan antara konsep martabat manusia universal yang memandang semua manusia sama dan aspek diferensiasi atau pandangan tentang keunikan serta otentisitas setiap individu dan kebudayaan.

Ketegangan antara dua model politik ini bertolak dari pertanyaan dasar: Aspek manakah dalam diri manusia atau kebudayaan yang menuntut pengakuan dari yang lain? Jawaban Kant lewat konsep otonomi moral universal dikenal dengan „politik martabat manusia universal“. Dalam terang politik martabat manusia, setiap manusia memiliki kesamaan yang harus dihormati dan mendapat pengakuan.[15] Kesamaan tersebut terungkap dalam hak dan kebebasan yang sama seperti tercantum dalam katalog hak-hak asasi manusia. 

Solusi lain mengikuti paradigma berpikir Rousseau dan Hegel dengan konsep tentang originalitas dan otentisitas individual serta kultural. Konsep ini melahirkan pandangan tentang „politik diferensiasi“. Politik deferensiasi menuntut kita untuk mengakui dan menghormati takaran individual masing-masing atau keunikan spesifik dari yang lain.[16] Jadi yang harus mendapat penghargaan bukan hanya potensi manusiawi universal, tapi juga elemen-elemen khas yang diciptakan oleh setiap budaya dan individu dari potensi universal tersebut.[17] Ini suatu perlakuan khusus terhadap „yang khas“, karena itu „asimilasi merupakan dosa berat melawan ideal otentisitas“.[18] Pada dasarnya pandangan ini mirip dengan prinsip bahwa takaran atau ukuran masing-masing hanya dapat menuntut hak dan kebebasan yang sesuai dengan dirinya. 

Ketika politik martabat universal bertujuan menggapai yang universal, sesuatu yang sama untuk semua serta suatu paket hak dan kebebasan yang identis, politik pengakuan di sisi lain menuntut pengakuan akan identitas tak tergantikan dari setiap individu atau kelompok, pengakuan akan kekhasan berhadapan dengan yang lain.[19]

Dalam politik praktis konsep diferensiasi melahirkan pertanyaan tentang bentuk-bentuk diskriminasi yang diperbolehkan. Kaum liberal dengan politik martabat manusia universal menuntut perlakuan politis dan hukum yang sama tanpa memandang perbedaan gender, ras, agama dan ideologi. Konsep ini dikritik kaum komunitarian atau poststrukturalian sebagai „kebutaan akan keberbedaan“ yang berbahaya. Berbahaya karena dapat menciptakan penindasan dan pelecehan terhadap kaum minoritas. 

Pelecehan terhadap hak-hak kaum minoritas dijelaskan oleh Fletcher dalam beberapa contoh konkret berikut:[20] Bahwa hari Minggu diberlakukan sebagai hari libur untuk semua, merupakan bentuk diskriminasi dan dominasi budaya Kristen terhadap Islam dan Yahudi. Atau izinan minum alkohol sementara narkoba dilarang merupakan pelecehan terhadap kaum Hippi dan beberapa kelompok budaya Indian. Demikian pun larangan poligami mendiskriminasi kekhasan budaya orang Mormon. Program wajib sekolah atau belajar memaksa suku Roma dan Sinti untuk menetap dan dengan demikian menghancurkan kekhasan budaya nomaden mereka. Para pendukung politik diferensiasi berargumentasi bahwa pelecehan terhadap kebudayaan lain terjadi jika ketaksamaan diperlakukan secara sama. 

Pandangan di atas dijawab dengan argumentasi kontra kaum liberal atau politik martabat manusia universal. Kaum liberal berpandangan, atas dasar pluralitas substansial, penghargaan yang sama terhadap semua manusia menuntut prinsip netralitas politis dan juridis negara terhadap semua konsep hidup baik atau ideologi. Tentu saja sikap netral ini hanya dipertahankan sejauh pandangan-pandangan hidup tersebut tidak bertendensi menghancurkan pluralisme atau toleransi. Liberalisme tak pernah boleh membiarkan intoleransi. 

Prinsip ini memungkinkan kebudayaan dan kelompok minoritas yang terancam mendapatkan dukungan dengan tujuan agar mereka memperolah kemampuan yang diperlukan untuk mengembangkan identitas secara wajar. Namun tuntutan khas budaya ini pada prinsipnya serta untuk jangka panjang tidak pernah boleh membatasi hak-hak kebudayaan atau individu lain. 

Dalam hubungan dengan ini menarik untuk mengamati tindakan „diskriminasi terbalik“ atau aksi afirmatif di mana dalam pembagian lapangan kerja, perempuan, orang cacat dan orang hitam diprioritaskan. Untuk sementara waktu hal ini memaksakan terjadinya perlakuan yang tidak sama dan akibatnya harus dipikul oleh masing-masing individu dari kelompok mayoritas. Namun dalam jangka panjang perlakuan yang tidak sama ini bertujuan menciptakan kesederajadan dan perlakuan yang sama bagi semua individu dan kelompok serta memulihkan ketakadilan di masa lalu. Karena itu aksi afirmatif didukung oleh kaum liberal. [21] Dalam kaca mata politik diferensiasi, pandangan seperti ini harus ditolak.

Politik diferensiasi tidak mau menciptakan kembali ruang yang buta terhadap keunikan masing-masing budaya atau individu. Politik diferensiasi bertujuan menjaga dan merawat kekhasan setiap budaya dan individu bukan hanya untuk jangka waktu tertentu, tapi untuk selamanya.[22] Menurut Taylor, tujuan politik diferensiasi terealisasi ketika kelompok-kelompok budaya yang terancam memperjuangkan eksistensinya dan membela diri melawan tekanan asimilasi kelompok mayoritas. 

Kaum komunitarian mempertahankan tuntutan mereka di hadapan kubu liberal juga dengan alasan substansial bahwa konsep netralitas negara dan katalog hak-hak individual universal merupakan produk khas budaya Kekristenan. Sebab budaya ini berpijak pada konsep pemisahan antara yang privat dan publik, agama dan negara. Dengan demikian konsep liberal tentang netralitas sesungguhnya tidak pernah bersifat netral terhadap pandangan-pandangan hidup lainnya, namun telah berubah menjadi instrumen hegemonial untuk budaya–budaya lain.[23]

3.3. Multikulturalisme

Dalam uraian sebelumnya Taylor mengemukakan dua prinsip politik yakni politik martabat manusia dan politik diferensiasi, lalu menggali akar sejarah dari keduanya seperti pernah dikembangkan oleh Immanuel Kant dan J.J. Rousseau. Dalam bagian keempat ini Taylor membahas persoalan seputar multikulturalisme. 

Pertanyaan fundamental di sini ialah sejauh mana pengakuan akan hak-hak kolektif demi melindungi kebudayaan-kebudayaan yang terancam dan definisi tujuan-tujuan kolektif memiliki kompatibilitas dengan konsep liberalisme politik barat. Untuk konsep liberalisme politik, perlindungan atas hak-hak dasar individu merupakan prinsip tatanan politik yang tak dapat ditawar-tawar lagi. 

Pusat perhatian Taylor diarahkan kepada situasi di Quebec dan cita-cita masyarakat Kanada berbahasa Prancis untuk melindungi secara hukum keberlangsungan hidup tradisi budayanya. Taylor menulis: “Atas dasar tujuan kolektif kelestarian budaya, pemerintah Quebec telah menciptakan bagi para warganya batasan-batasan yang di wilayah lain Kanada begitu mudah dianulir dengan alasan Charter of Rights. Pertanyaan penting yang perlu dijawab: Apakah kekecualian seperti itu dapat diterima atau tidak?”[24]

Dalam uraiannya Taylor mengafirmasi kekecualian tersebut. Ia membedakan dua jenis liberalisme politik yakni liberalisme versi komunitarian seperti dipraktikkan di Quebec dan model liberal-individualistis seperti ditemukan di Kanada berbahasa Inggris dan Amerika Serikat. 

Dalam pandangan liberalisme individualistis seperti dikembangkan oleh John Rawls dan Ronald Dworkin, negara dalam sebuah masyarakat plural harus bersikap netral berhadapan dengan pelbagai konsep hidup baik atau ideologi. Negara memberikan jaminan maksimum atas kebebasan individual. Secara prosedural negara bersikap dan memberikan pertimbangan kepada pelbagai ideologi yang ada tanpa menampilkan sebuah pandangan tertentu tentang tujuan kolektif atau konsep hidup baik. 

Dengan cara ini konsep liberalisme dapat mewujudkan keadilan distributif dalam pembagian kekayaan, kesempatan dan hak tanpa adanya kesepakatan kolektif tentang nilai atau tujuan bersama. Kesepakatan kolektif tentang nilai dan tujuan bersama itu sering mengabaikan kelompok minoritas yang menyimpang dari nilai-nilai kolektif tersebut. 

Sebuah masyarakat dengan tujuan-tujuan kolektif seperti Quebec bertentangan dengan model ini. Untuk semua pemerintahan di Quebec sudah menjadi aksioma sistem politik yang dianutnya bahwa kelangsungan hidup dan pertumbuhan kebudayaan Prancis di Quebec merupakan sebuah kebaikan. Masyarakat politis tidak bersikap netral berhadapan dengan mereka yang setia menghayati kebudayaan kolektif warisan nenek moyang dan mereka yang ingin membebaskan diri dari ikatan kultural tersebut atas nama otonomi dan tujuan aktualisasi diri.[25]

Seperti sudah kita lihat, dari sudut tilik liberalisme individualistis-prosedural tuntutan tertentu dari kebudayaan Prancis juga dapat dipertahankan. Asalkan tuntutan tersebut dapat menjamin kesempatan yang sama bagi individu-individu. Akan tetapi dalam dua hal tuntutan masyarakat berbudaya Prancis ini melampaui konsep liberalisme individualistis. Pertama, demi melindungi nilai-nilai budaya kolektif penetapan undang-undang di Quebec melegitimasi penggunaan paksaan terhadap individu-individu yang mau membebaskan diri dari ikatan kultural tersebut. Kedua, tuntutan tersebut tidak hanya berhubungan dengan kepentingan-kepentingan individu yang sekarang hidup: „Lebih dari itu the politics of survival ingin memastikan bahwa di masa depan ada kelompok manusia yang menggunakan bahasa Prancis. Politik seperti ini secara aktif menciptakan anggota kelompok agar di masa depan terdapat generasi yang mengidentifikasikan diri sebagai orang berbudaya Prancis.“[26]

Jelas bahwa dalam konsep ini individu sengaja diciptakan atau diinstrumentalisasi demi menjaga keberlangsungen tujuan-tujuan dan nilai-nilai kolektif tertentu. Namun dalam uraiannya Taylor tidak dapat menjelaskan dan memberikan pendasaran atas dasar apa sebuah kebudayaan harus bertahan hidup kalau bukan karena kepentingan individu-individu yang sekarang hidup seperti dikemukakan kaum liberal.[27]

4. Pancasila: Melampaui Liberalisme dan Komunitarisme 

Hubungan antara negara dan masyarakat seperti dikembangkan kaum komunitarian dapat dijadikan model relasi antara negara dan masyarakat, politik dan agama di Indonesia berbasiskan Pancasila. Seperti antropologi komunitarian, Pancasila juga memberikan penekanan pada dimensi sosial hidup manusia. 

Selaras dengan pandangan kaum komunitarian, Pancasila sebagai ideologi bangsa menghendaki agar konsep keadilan dan hukum berpijak pada pandangan hidup baik serta mengandaikan konsep hidup baik. Tanpa pilihan makna dan nilai hidup baik yang dihayati serta berpijak pada tradisi etis-religius dan ideologis, sistem hukum moderen (hak dan keadilan) akan remuk seketika. 

Pancasila dalam kaca mata komunitarisme dapat dipandang sebagai sebuah catatan kritis atas patologi masyarakat liberal dan memunculkan beberapa rujukan positif untuk sebuah kehidupan bersama. Ada beberapa hal yang perlu digarisbawahi dalam menafsirkan Pancasila dari perspektif komunitarian sebagai basis kehidupan masyarakat Indonesia yang multikultural. 

4.1. Pancasila dan Patologi Liberalisme 

Dari perspektif komunitarisme Pancasila dapat memberikan penekanan pada beberapa persoalan sentral Indonesia yang moderen. Prinsip moderen seperti demokrasi dan faham hak-hak asasi manusia yang menjadi titik pijak politik di Indonesia pasca reformasi tetap menunjuk pada pertanyaan seputar pandangan hidup, pertanyan yang berhubungan dengan substansi dan pemahaman tentang manusia. Pancasila adalah jawaban atas pertanyaan ini. Faham hak asasi manusia sebagai sebuah konsep universal membutuhkan locus kontekstualisasi di Indonesia agar menjadi bagian dari hidup masyarakat. Pancasila mencegah bahaya privatisasi konsep hidup baik seperti dipraktikkan dalam masyarakat liberal. Namun di sisi lain harus tetap disadari kalau pancasila hanya menjadi relevan jika selalu terbuka ditafsir lagi dalam terang nilai-nilai kemanusiaan universal seperti konsep HAM. 

Bahwa jawaban yang human atas pertanyaan tentang orientasi makna dan nilai dapat ditemukan dalam sebuah masyarakat, sangat bergantung pada vitalitas sosial dari tradisi, sumber-sumber kultural, agama, model-model etos serta tatanan sosial di mana makna dan nilai tersebut dirawat dan dihayati. Pancasila merupakan suatu model pengawetan dan vitalisasi tradisi tersebut. Untuk itu Pancasila harus selalu ditematisasi dalam diskursus di ruang publik. Dengan demikian Pancasila mengambil bagian dalam proses pembentukan kesadaran kolektif bangsa Indonesia. 

Diferensiasi dan atomisasi sistem-sistem interaksi moderen hidup dan hanya berfungsi atas dasar prasyarat-prasyarat kultural. Tatanan hukum negara yang berpijak pada konsep hak-hak asasi manusia betul merupakan syarat yang seharunya (necessary condition), tapi bukan yang mencukupi (sufficient condition) bagi sebuah tatanan masyarakat yang adil dan sejahtera. Juga konstitusi dan hukum yang paling rasional sekalipun belum menjadi jaminan dalam berperang melawan masyarakat yang egoistis, intoleran, kriminal, akrab dengan kekerasan, korup, rakus dan kehilangan orientasi makna. Korupsi, lemahnya solidaritas sosial menggambarkan kian mengeringnya orientasi makna tersebut. Pancasila sebagai ideologi dan sistem etika bangsa memberikan rambu-rambu untuk keluar dari pelbagai krisis etika publik yang tengah melanda bangsa kita. 

4.2. Pancasila: Paradigma Diferensiasi dalam Relasi Antara Negara dan Agama

Perlu dicatat bahwa Pancasila hanya dapat diterima sebagai basis ideologi masyarakat Indonesia yang plural ini jika ia tetap belajar dari konsep liberal tentang pembedaan antara negara dan masyarakat, politik dan agama. Pilihan makna dan nilai pandangan hidup serta konsep hidup baik dan pemeliharaannya harus berlangsung dalam konteks masyarakat liberal atau bebas. Negara dapat memberikan garansi otonomi hukum dan etis kepada warga negara sebagai pribadi juridis di mana setiap pribadi dapat mendefinisikan dirinya sebagai pribadi etis dan membangun hubungan komunitarian dengan yang lainnya. 

Dialektika penuh ketegangan antara negara dan agama, keadilan dan konsep tentang hidup baik ditunjukkan oleh mantan Presidan Mahkamah Konstitusi Jerman, Ernst Wolfgang Böckenförde. Böckenförde merumuskan secara tepat esensi sekaligus paradoks yang harus dihadapi sebuah negara demokratis moderen: “Der freiheitliche, säkularisierte Staat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann” – “Negara liberal-sekuler hidup dari syarat-syarat yang tak dapat dijaminnya sendiri.”[28]

Paradoksi ini, demikian Böckenförde, harus diterima setiap negara liberal yang mau menghargai pluralitas dan menyelamatkan kebebasan individu. Sebuah negara demokratis moderen hanya mungkin eksis secara legitim jika ia mampu menjamin dan melindungi kebebasan setiap warganya. Di satu sisi kebebasan individu merupakan tujuan dan dasar keberadaan sebuah negara. Akan tetapi di sisi lain inti dari kebebasan tersebut yakni suara hati tidak pernah boleh dan tidak dapat diatur menurut norma-norma hukum positif. Sebab ketika negara lewat hukum positif masuk ke dalam ranah privat kebebasan suara hati, ia sesungguhnya telah menjadi totaliter. Paradoksi yang dikemukakan Böckenförde di atas merupakan jalan yang telah dan tetap dilewati pemikiran dan praktek politik Eropa moderen. Jalan ini telah menghantar mereka keluar dari konflik berdarah dan perang antara agama dan kelompok etnis yang melanda Eropah pada abad ke-17. Dan hingga kini konsep negara liberal-sekular tetap mampu menjaga perdamaian umum. 

Kebebasan manusia terungkap lewat keputusan otonom dan atas pertimbangan suara hati yang tidak pernah boleh serta tidak dapat diintervensi oleh instansi luar.[29] Kebebasan hanya dapat meregulasi dirinya dari dalam, dari substansi moral setiap individu dan homogenitas sebuah masyarakat. Bahaya totalitarisme mulai mengintip ketika negara misalnya lewat hukum positif mau mengatur suara hati dan keutamaan pribadi warga negara. Di sini negara berambisi mengatur segala-galanya termasuk cara berpikir dan moralitas warganya yang seharusnya mustahil dapat dilaksanakannya. Ambisi negara tersebut menciptakan konflik dan membahayakan perdamaian umum sebab ia menyangkal adanya pluralitas budaya, agama, tingkah laku dan kebebasan berpikir dalam sebuah negara moderen. 

Pancasila sebagai sebuah ideologi masyarakat Indonesia yang mulitikultural harus mampu menangkal tendensi komunitarisme yang coba mempersoalkan kembali distingsi antara negara dan masyarakat, antara pribadi juridis dan etis serta mau menghidupkan sebuah negara „kebenaran“ (regim agama, ideologi, pandangan hidup). 

Tendensi komunitarian yang intoleran ini muncul di Indonesia terutama dalam bentuk fundamentalisme agama. Kaum fundamentalis melakukan teror dan menghalalkan kekerasan untuk membasmi kelompok-kelompok lain. Dengan membajak demokrasi prosedural kelompok fundamentalis telah berhasil menciptakan dan menggolkan sejumlah produk hukum yang antimultikultural seperti Undang-Undang Pornografi serta ratusan peraturan daerah yang bernuansa Syariah.[30] Cita-cita untuk membangun sebuah negara dengan berbasiskan ideologi atau agama tertentu merupakan sebuah bentuk kemunduran sejarah peradaban umat manusia. Untuk mengatasi hal ini demokrasi prosedural harus dilengkapi dengan substansi demokrasi yang membatasi kesewenangan kekuasaan dan kesewenangan kehendak mayoritas. Substansi demokrasi adalah hak-hak asasi manusia yang juga terkandung dalam nilai-nilai Pancasila. 

Pancasila tidak menghendaki adanya agama negara di Indonesia. Namun itu tidak berarti, Pancasila sepakat dengan pandangan kaum liberal yang memandang agama sebagai persoalan privat semata. Pancasila menghendaki agar nilai-nilai agama diterjemahkan menjadi moralitas publik. Di sini konsep ketuhanan dalam Pancasila berperan seperti agama sipil (civic religion) yang berurusan dengan moralitas publik dan tidak mencampuri moralitas serta keyakinan pribadi. Atau seperti dirumuskan Yudi Latif: 

…dalam kerangka ketuhanan menurut Pancasila, boleh saja seseorang secara pribadi tidak memeluk agama formal (sebagai agnostik atau bahkan ateis). Akan tetapi, dalam kehidupan publiknya harus tetap menghormati nilai-nilai Ketuhanan-keagamaan seperti dikeehndaki Pancasila berdasarkan hasil kesepakatan konstitusional, sehingga tidak diperkenankan menyebarkan propaganda untuk menolak atau membenci agama.[31]

Mengingat pentingnya peran publik agama, Pancasila membuat koreksi atas tesis “privatisasi” agama kaum liberal dan menganjurkan paradigma diferensiasi dalam relasi antara agama dan negara. Sebab, “ketika agama tersudut dari ruang publik ke ruang privat, yang muncul adalah ekspresi spiritualitas personal yang terputus dari kehidupan publik. Sebailiknya, politik sekuler memandang rendah nilai-nilai agama dan mengabaikan signifikansi moral ketuhanan. Akibat yang ditimbulkan oleh situasi saling mengabaikan ini adalah spiritualitas tanpa pertanggungjawaban sosial, dan politik tanpa jiwa.”[32] Untuk itu fundamentalisme, baik fundamentalisme agama maupun fundamentalisme sekuler harus dihindari. Maraknya korupsi di tengah pesatnya perkembangan agama-agama di Indonesia merupakan bukti kasat mata bahwa agama masih dihayati sebagai ritus kesalehan privat dan belum menjadi kekuatan moral di ruang publik. 

Peran publik agama menuntut agama untuk membela sendiri kebebasannya serta kebebasan agama-agama lain. Agama juga dapat mempersoalkan tendensi absolutisme dunia sekuler dan absolutisme kekuasaan negara yang membahayakan kehidupan manusia tanpa harus merebut dan mendominasi seluruh ranah kehidupan manusia.[33] Di tengah arus modernisasi yang ditandai dengan kolonialisasi sistem teknologi dan birokrasi kekuasaan yang anonim atas dunia kehidupan (Lebenswelt), agama tampil sebagai sumber mata air moralitas dan pemberi rambu-rambu etis. 

Ketuhanan dalam kerangka Pancasila mengungkapkan komitmen bangsa Indonesia untuk menata kehidupan politik-publik atas dasar nilai-nilai moral universal agama-agama serta budi pekerti yang luhur. Krisis moral yang dihadapi masyarakat moderen serta fenomen kebangkitan agama-agama dalam masyarakat sekular membuat paradigma ketuhanan dalam kerangka Pancasila menjadi penting dan semakin relevan. 

Dalam masyarakat Barat sejak tahun 90-an paradigma sekuler yang meminggirkan agama ke ruang privat mulai goyah dan tema agama kembali meramaikan diskursus di ruang publik.[34] Habermas misalnyanya yang menganggap dirinya “religiős unmusikalisch” (tak berbakat secara religius) menyadari kembali akan pentingnya peran agama di ruang publik dan mengembangkan konsep masyarakat postsekuler. Mengapa masyarakat liberal-sekuler kembali kepada agama? 

Mungkin salah satu jawaban atas pertanyaan ini adalah rambu-rambu kritis salah seorang teolog Katolik abad ini, Hans Kűng, yang dialamatkan kepada masyarakat moderen sekular yang mau mendepak agama ke raung privat irasionalitas: ”Kendatipun manusia mewajibkan dirinya untuk taat pada norma-norma moral, satu hal tetap tak dapat dilakukan manusia tanpa agama: memberikan pendasaran atas keniscayaan dan universalitas kewajiban-kewajiban moral.”[35]

Pendasaran terakhir tak tergoyahkan tentang keharusan dan universalitas norma-norma moral, demikian Kueng, tak dapat berpijak pada argumentasi filosofis abstrak semata-mata. Filsafat hanya mampu menyentuh intelek manusia. Sementara keharusan nilai-nilai moral harus dapat menggugah ranah perasaan manusia, ruang di mana agama-agama dapat menembusnya dan bergerak. Karena itu krisis moralitas masyarakat moderen menuntut peran aktif agama-agama dalam ruang publik. 

4.3. Pancasila dan Multikulturalisme[36]

Dengan menjadikan Pancasila sebagai basis ideologi bukan berarti negara Indonesia mengabaikan prinsip netralitas negara. Negara yang netral secara ideologis lebih dari sekedar institusi birokratis. Prinsip netralitas negara moderen sekurang-kurangnya memiliki tiga makna.[37] Pertama, netralitas akibat atau konsekwensi. Itu berarti penerapan prinsip-prinsip liberal memiliki konsekwensi yang sama untuk semua komunitas dalam sebuah negara. Kedua, netralitas tujuan. Negara liberal tak pernah boleh mengutamakan konsep hidup baik tertentu berhadapan dengan pandangan atau ideologi lainnya. Persis itu yang terjadi jika negara didirikan atas dasar ideologi agama tertentu. Ketiga, netralitas legitimasi atau pembenaran. Basis legitimasi prinsip-prinsip keadilan tak boleh berpijak pada nilai-nilai etis komunal tertentu, namun bertumpuh pada konsep moral universal dan tak berpihak. 

Asas netralitas dari liberalisme ini merupakan prestasi peradaban umat manusia dan telah berhasil mengatasi konflik antara agama dan ideologi yang melanda masyarakat Eropa. Konsep ini harus diterapkan di Indonesia yang multikultural agar perbedaan dan kebhinekaan tidak menjadi sumber konflik tapi kekayaan bangsa. 

Negara yang menganut prinsip netralitas tetap dapat memainkan peran secara politis agar diskursus seputar ideologi, pandangan hidup dan konsep hidup baik merupakan objek tematisasi di ruang publik. Dalam bidang pendidikan dan ilmu pengetahuan negara dapat mengatur sekian agar dominasi pengetahuan instrumental yang menekan dapat dibatasi demi kepentingan kompetensi pandangan hidup. 

Negara liberal dapat mengembangkan pengetahuan tentang pelbagai tradisi filsafat dan agama serta kesadaran akan pluralitas persoalan ideologis di sekolah-sekolah dan universitas dan bukan sebaliknya mendepak persoalan ideologis dan agama ke ruang privat irasionalitas. Negara yang dibangun atas semangat multikulturalisme sadar akan pentingnya komunitas-komunitas yang menawarkan dan menjaga orientasi etis-religius serta terlibat dalam kegiatan-kegiatan solidaritas-karitatif. Institusi-institusi komunitarian seperti agama, kelompok adat, dan lain-lain dapat menawarkan diri sebagai forum diskursus tentang pandangan hidup. Dengan memberi penekanan pada politik kebudayaan model ini negara dapat menanggapi secara produktif idealisme komunitarian tanpa harus berhenti menjadi negara moderen.

Dalam seluruh proses diskursus publik seputar pandangan hidup Pancasila dapat berperan sebagai substansi normatif yang memberikan panduan agar nilai-nilai kehidupan bersama seperti toleransi, kebebasan, persamaan, solidaritas, ketaatan terhadap hukum dan pantang akan kekerasan tatap dijaga dan dipegang teguh. Dengan demikian Pancasila dapat menjadi basis pengakuan dalam masyarakat multikultural agar setiap pribadi, kelompok, pandangan hidup dan agama dapat mewujudkan dirinya secara otentis tanpa harus membahayakan yang lain. 

Penutup 

Indonesia adalah sebuah masyarakat yang multikultural. Pengakuan merupakan salah satu sikap etis yang penting dalam menghadapi kebhinekaan dan keberbedaan tersebut. Pengakuan memungkinkan yang lain mengekspresikan dan mengembangkan dirinya secara otentis. Namun pengakuan akan keberbedaan dan keanekaragaman semata tanpa adanya basis substansi moral yang sama belum cukup menjadi landasan kokoh sebuah kehidupan bersama. 

Dalam sebuah masyarakat multikultural nilai-nilai komunal perlu ditransformasi menjadi nilai-nilai etika publik agar dapat diterima oleh semua. Pancasila tidak lain dari etika publik tersebut yang telah mengatasi sekat-sekat komunal. Pancasila juga memberikan rambu-rambu normatif apakah nilai-nilai komunal tertentu layak diterima sebagai norma bersama di ruang publik. Dalam dialog terus-menerus dengan nilai-nilai komunal dan global Pancasila menampakkan dinamikanya sebagai identitas bangsa. Sebuah identitas yang selalu terbuka untuk ditafsir kembali. Niemals Identität, immer Identifizierungen”- “Tak pernah ada identitas, tapi proses identifikasi” (Jean-Luc Nancy)

*Otto Gusti Madung, mengajar Etika Sosial di STFK Ledalero, Flores. Menyelesaikan program studi doktoral tahun 2008 di Hochschule fűr Philosophie Műnchen, Jerman dengan disertasi “Politik und Gewalt. Giorgio Agamben und Jűrgen Habermas im Vergleich”. 

================================================
[1] Makalah ini dipresentasikan dalam seminar nasional bertemakan “Menggali Nilai-Nilai Pancasila, Menegakkan Keadilan, Memperkokoh Kesatuan dan Persatuan Bangsa” yang diselenggarakan di Kupang pada tanggal 28 September – 1 Oktober 2011

[2]Bdk. Hans Kűng, “Weltpolitik und Weltethos. Zur Problemstellung“, dalam: Hans Kűng dan Dieter Senghas (Ed.), Friedenspolitik. Ethische Grundlagen internationaler Beziehungen, Műnchen-Zűrich: Piper Verlag 2003, hlm. 17-18

[3] Diambil dari padato Soekarno berjudul “Lahirnya Pancasila”, dalam Sukarno, Pancasila sebagai Dasar Negara, Jakarta: Inti Idayu Press, 1986, hlm. 133

[4] Chantal Mouffe, Űber das Politische. Wider die kosmopolitische Illusion, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2007, hlm. 12

[5] Bdk. Arno Anzenbacher, Christliche Sozialethik. Einfűhrung und Prinzipien, Paderborn. Műnchen. Wien. Zűrich: Ferdinand Schőningh, 1997, hlm. 117

[6] Bdk. Charles Taylor, Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1994

[7] Bdk. Otto Gusti Madung, Politik Diferensiasi versus Politik Martabat Manusia?, Maumere: Penerbit Ledalero, 2011, hlm. 6dst.

[8]Charles Taylor mengembangkan tema ini bersama rekannya dari Universitas Frankfur am Main, Axel Honneth. Honneth mentematisasi soal politik pengakuan dalam karyanya Kampf um Anerkennung (1993).

[9]Charles Taylor, Multikulturalismus und Politik der Anerkennung, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1993, hlm. 13dst.

[10]Ibid., hlm. 15

[11]Bdk. Charle Taylor, Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1994

[12] Charles Taylor, Politik der Anerkennung, op.cit., hlm. 19

[13] Bdk. Ibid., hlm. 18

[14] Ibid., hlm. 22

[15] Bdk. Ibid., hlm. 28

[16] Bdk. Ibid.

[17] Bdk. Ibid., hlm. 33

[18] Ibid., hlm. 29

[19] Ibid., hlm. 28

[20] Bdk. George Fletcher, Loyalität. Über die Moral von Beziehung, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1994

[21] Bdk. Charles Taylor, Politik der Anerkennung, op.cit., hlm. 30

[22] Bdk. Ibid., hlm. 31

[23] Bdk. Ibid., hlm. 57

[24] Ibid., hlm. 45

[25] Ibid., hlm. 51

[26] Ibid., hlm. 52

[27] Bdk. Hartmut Rosa, Identität und kulturelle Praxis. Politische Philosophie nach Charles Taylor, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1998

[28] Ernst Wolfgang Bőckenfőrde, Staat, Gesellschaft, Freheit. Studien zur Staatstheorie und zum Verfassungsrecht, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1976, hlm. 60

[29] Bdk. Franz Magnis -Suseno, Etika Politik. Prinsip-prinsip Moral Dasar Kenegaraan Moderen, Jakarga: Gramedia Pustaka Utama, 1999, hlm. 348

[30] Bdk. Adnan Buyung Nasution, Demokrasi Konstitusional, Jakarta: Penerbit Buku Kompas, 2011, hlm. 122

[31] Yudi Latif, Negara Paripurna. Historisitas, Rasionalitas dan Aktualitas Pancasila, Jakarta: Kompas Gramedia, 2011, hlm. 112

[32] Ibid., hlm. 104

[33] Bdk. Ibid., hlm. 109

[34] Bdk. Otto Gusti Madung, “Etos Global dan Dialog Peradaban”, dalam Kompas 27 Februari 2010

[35] Bdk. Hans Kűng, “Leitlinien zum Weiterdenken”, dalam: Hans-Martin Schoenherr-Mann, Miteinder Leben Lernen, Műncehen: Piper Verlag 2008, hlm. 387

[36] Pluralisme dan multikulturalisme sama-sama mengungkapkan kebhinekaan dan perbedaan.Perbedaannya, pluralisme menjelaskan fakta antropologis kebhinekaan dan keberbedaan tersebut tanpa membuat penilaian. Sedangkan multikulturalisme berkaitan dengan sikap etis yang berintikan penghargaan terhadap kebudayaan dan pandangan hidup yang berbeda-beda sambil terus mendorong dialog dan kerja sama yang produktif antara elemen-elemen yang berbeda dan beraneka tersebut (Bdk. Willy Gaut, “Mengakui Kemajemukan, Merayakan Perbedaan”, dalam Seri Buku Vox 55/02-04/2011, Ledalero 2011, hlm. 119)

[37] Bdk. Rainer Forst, Kommunitarismus und Liberalismus – Stationen einer Debatte, dalam: Axel Honneth (Ed.): Komunitarismus. Eine Debatte űber die moralischen Grundlagen moderner Gesellschaften, Campus Verlag: Frankfurt am Main 1993, hlm. 192